Teoria política, ideología y populismo

En agradecimiento a Pablo Slavin, jurista, y a Aldo Romero-Casas, antropólogo, militantes de la pelea teórico-política.

Hace poco tiempo nos ha visitado nuestro compatriota Ernesto Laclau, al tiempo que se distribuía su trabajo La razón populista.[1]

Creo que nos ha dejado una receta -que es algo más que la de las empanadas y vino pre-electorales- proveniente de la más sofisticada cocina lacaniana, de mejor y más permanente tiempo de degustación.

No me referiré al condimento inter-textual -por demás legítimo- de su argumentación prevalecientemente lingüístico-psicoanalítica, porque aun respeto la última proposición del Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein: "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse". Sólo tomaré su discurso como punto de referencia crítico en relación a dos categorías de la teoría política, cuyo carácter central él mismo reconoce: "representación" y "democracia".

Laclau se propone desmentir toda aquella literatura que, ubicada desde una perspectiva que parte de un modelo de racionalidad política, por ello mismo, entiende al populismo por lo que le falta, es decir, su vaguedad, su vacío ideológico, su anti-intelectualismo, su carácter transitorio. Esa perspectiva supondría una "denigración de las masas", ya que todos estos caracteres le darían al populismo un sesgo irracional, motivo por el cual él se propone encontrar su razón o la razón de esos caracteres.

Para ello propone ampliar la racionalidad en términos de retórica generalizada. No otra cosa es para él la hegemonía. Los mecanismos retóricos son la metáfora y la metonimia[2].

Es a través de esos mecanismos, que constituyen la "anatomía del mundo social", como se pueden homogeneizar las demandas heterogéneas. Esto quiere decir: existen múltiples y diferentes demandas sociales, la posibilidad de hacerlas homogéneas se da mediante mecanismos de desplazamientos de significados por medio de la metáfora y la metonimia, y cuando ello se logra nos enfrentamos a la hegemonía que, entonces, no es más que la retórica generalizada. No importa el contenido de estas demandas, a las que denomina democráticas cuando son formuladas al sistema por alguien excluido del mismo. Ello -las exclusiones- es lo que les da su dimensión igualitaria, de allí su democratismo[3].

Estas demandas, aun siendo democráticas porque emergen de alguna exclusión, no están destinadas teleológicamente a ninguna forma política particular, razón por la cual pueden ser absorbidas hasta por un sistema fascista. Lo importante no es el contenido de las demandas, sino el proceso de constitución de un "pueblo".

La posición del autor, deliberadamente descriptiva -dado que descarta ab initio cualquier idea regulativa, es decir cualquier propósito, cualquier telos-, anula el valor de cualquier creación teleológica normativa, razón por la cual, en mi opinión, queda descartado todo proyecto fuera de aquél del orden ya establecido.

Quiero señalar ahora cómo, en nombre de la opacidad del proceso de significación, aparecen mecanismos arcaicos de legitimación del poder. Para ello, habiendo señalado ya los límites de su concepto de democracia, me atendré a la descripción del proceso de representación.

Afirma: el requerimiento de un orden social demanda ineludiblemente un representante. Ese representante es un presupuesto de ese orden. Dice así:

Una vez que han tenido lugar algunas identificaciones políticas básicas [es decir, a través de la retórica E.L.], pueden darse las razones de las decisiones y elecciones particulares, pero estas últimas requieren como punto de partida una identidad que no precede sino que es el resultado del proceso de representación"

Es un movimiento que "va del representante a los representados"[5].

Para ello es necesaria una investidura ontológica, vale decir un líder.

Es decir, la identificación como presupuesto de la representación sólo procede a través de la investidura ontológica o sea, un líder. De donde, no existe identificación ni representación sin la presencia de un líder, "como la encarnación de una universalidad vacía", que trasciende la particularidad de la fuerza hegemónica que lo es sólo porque se identifica en virtud de esa encarnación.

Pero que, dice,

... no es el caso de que exista una particularidad que simplemente ocupa un espacio vacío, sino una particularidad que, porque ha triunfado en una lucha hegemónica para convertirse en el significante vacío de la comunidad, tiene un derecho legítimo a ocupar ese lugar.6].

El líder, encarnación plena de una ausente comunidad, tiene legítimo derecho porque supo homogeneizar a través de la retórica las diferentes demandas. Frente a la cuestión democrática el autor afirma:

la lógica de la encarnación continúa operando bajo condiciones democráticas [...] la democracia sólo puede fundarse en la existencia de un sujeto democrático, cuya emergencia depende de la articulación vertical [es decir de arriba abajo E.L.] entre demandas equivalenciales [que lo son por tener algo vacío en común E.L.]. Un conjunto de demandas equivalenciales articuladas por un significante vacío [léase un líder que maneje bien la retórica] es lo que constituye un "pueblo". Por lo tanto, la posibilidad misma de la democracia depende de la constitución de un "pueblo" democrático[7]. [Por un líder: en todo caso, si esto fuese así, estamos más cerca de la fe, la creencia en la encarnación, que de la racionalidad E.L.].

Creo que, aunque retóricamente Laclau desplace la fe hacia la razón ampliada en términos de metáfora y metonimia, el término opaco, indecible, es precisamente el de la fe, que no necesariamente es irracional, pero a la cual históricamente se ha opuesto la racionalidad moderna. La disyuntiva histórica ha sido la racionalidad versus la fe religiosa, la racionalidad secular democrática versus la monarquía teocrática.

Creo que el retorno a los elementos teológicos, que siempre han estado presentes conviviendo con la racionalidad de la democracia representativa electoral, pero que hoy opacan esa racionalidad, tiene que ver con procesos históricos más complejos que la retórica -por lo demás tan genérica que serviría tanto para explicar el imperio romano como el imperialismo de Bush-. Procesos complejos que son no sólo la anatomía, sino también la fisiología del mundo social.

Laclau estuvo por acá cuando comenzaba la campaña electoral. Esto que digo también es puramente descriptivo, pero lo cierto es que afirmó que había buenos indicios de que Kirchner se constituyera como líder, y ser el hombre de la articulación populista[8]. El Presidente de la Nación puede llegar a ser... un significante vacío.

Esta exposición crítica del trabajo de Laclau, es lo que me arrima a las siguientes

Hipótesis:

a) el populismo es una forma ideológica pre-moderna de la democracia representativa electoral;

b) como tal su papel actual configura una re-funcionalización sobre bases sociales diversas de sus condiciones originarias, en particular la escisión social des-igualitaria y la crisis de la normatividad legal, que Giorgio Agamben llama "estado de excepción". Una de las formas de esa re-funcionalización es la democracia plebiscitaria, en la que -ideológicamente- el populus vuelve a ser pleb .

c) Su postulación como mecanismo político "naturalizado" no es más que una asunción a-crítica de los mecanismos de dominación existentes.

Es evidente que las formas de legitimidad del poder son variables, como lo fue el concepto de Estado[9]. Sin embargo esas formas han tenido, y tienen, ciertos mecanismos de carácter primitivo, aunque determinados históricamente. Entre ellos los de trascendencia, identificación, personificación y re-presentación[10]. Como vimos, a todos ellos acude Laclau. Pero es esa misma determinación histórica la que requiere una racionalidad más compleja que la simple adición de la metáfora y la metonimia.

Esa crítica ha sido realizada ya en la historia de la filosofía política.

Así, por caso, Marx realiza su Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel[11] apelando a desmontar esos mecanismos.

En los albores de la gran industria (poco más que grandes talleres, sin completa división del trabajo y gran influencia campesina) la presencia de masas todavía heterogéneas, requiere cierta homogeneidad que legitime el poder político de la burguesía frente al poder feudal teocrático y la monarquía hereditaria. Esa homogeneidad la da la idea de individuos libres e iguales que, por medio del contrato central[12] deviene Pueblo.

Marx es un teórico de la revolución política burguesa en la línea de Rousseau[13].

Cuando Hegel afirma que "La personalidad del Estado se hace real sólo como persona en el monarca", Marx responde: "Porque la personalidad no es real más que como sujeto, y como todo sujeto sólo es real como individuo, la personalidad del Estado se hace real siendo una persona". El vacío (abstracto indeterminado) de la personalidad del Estado requiere llenarse del empírico cuerpo físico singular del Monarca para convertirse en la verdad de la idea. Dice Marx: "a Hegel le interesa representar al monarca como el ‘Hombre-Dios’, como la verdadera encarnación de la idea". Sigue: "Por esto, en Hegel, la persona real no se transforma en Estado, sino que el Estado se hará persona real", y "Hegel se abandona al placer de haber presentado lo irracional como absolutamente racional".

Finalmente, Marx ironiza diciendo que el Príncipe debe ser una persona distinta a los demás pero que, si lo que diferencia un individuo de otro es el cuerpo físico y su función más importante es la sexual, esa es la función más importante del monarca: producir la continuidad de su propio cuerpo en la monarquía hereditaria.

Como vemos, aparecen aquí criticadas la trascendencia y la personificación, elementos teológicos de la encarnación[14].

Veamos ahora otro período.

Establecida la gran industria, ya existe un incipiente desarrollo del Taylor-fordismo, con él una sociedad de masas con fuertes luchas obreras. El dogma de la soberanía del Pueblo como derecho natural no es precisamente conveniente para legitimar el dominio capitalista. Es preferible fundar la legitimidad en la norma jurídica, la Ley, despojada de cualquier trascendencia, aun la del Estado.

Frente a la formación institucional teocrática, que aun convive con la modernidad, dice Kelsen en la Teoría General del Estado, que ella es propia de las teoría sociales más primitivas, en las que la normatividad no es un producto humano sino de origen divino o mágico.

En la conciencia del hombre primitivo, el origen supra-terreno de la norma se convierte en la idea de la naturaleza u origen divinos del titular del poder. Y como éste es o Dios mismo, o un ser de estirpe divina o enlazado de algún modo con la divinidad, y en todo caso un ser de naturaleza fundamentalmente distinta de la de los demás hombres, cree que no derivan sus derechos del orden jurídico positivo, sino de sí mismo o de su ascendencia divina o de la divinidad misma, cuyo representante o ‘instrumento elegido’ es él.[15]

Es por demás conocida la crítica epistemológica que hace Kelsen a la teoría de la dualidad del Derecho y el Estado como un remedo teológico Dios-Padre y Dios-Hijo, donde éste último es necesario para que el Dios trascendente encuentre su manifestación terrena en la teoría de la Encarnación del Verbo, pues sino la voluntad de aquél no sería conocida. Resultado de lo cual Dios-Padre (trascendente) no es más que lo que Dios-Hijo (representante) dice, puesto que, en realidad la normatividad es la que los hombres de carne y hueso hacen. Se trata, entonces, de una ficción sustentada en un dogma del que resultan, epistemológicamente una extrapolación lógica y, políticamente una asunción a-crítica legitimante del poder ya establecido.

Similar crítica realiza al dogma de la soberanía popular en el que se asienta la representación del pueblo por el Parlamento.[16]

En suma, lo criticado ya por muchos (de los que hemos elegido, para ejemplificar distintos períodos, sólo a dos), es precísamente lo asumido por Laclau como la estructura propia y necesaria de la producción política.

Mucho me temo que la suya sí sea una forma de denigrar a las masas, al no distinguir la complejidad en el sentido común de los elementos míticos, religiosos o racionales[17]. Esto se agrava si de su posición se deduce que la búsqueda de un líder retórico es la única forma política posible para los excluidos del sistema.

Por último debo puntualizar dos cuestiones:

La fe no necesariamente es irracional, pero si la concebimos como fundamento de la política, el desenlace final es la teocracia y no la democracia. Sobran ejemplos: el primero es Bush.

La crítica al dogma de la soberanía popular debe ser eso: crítica al dogma, no a la soberanía popular, en tanto que autogobierno, aun sigue siendo una aspiración, precisamente porque su límite está constituido por los elementos no racionales de la re-presentación.

Noviembre 2005.


Este trabajo, enviado por el autor para su publicación en Herramienta, tiene como base la ponencia que con el mismo nombre fue enviada a las V Jornadas Nacionales de Filosofía y Ciencia Política realizadas los días 1, 2 y 3 de diciembre de 2005, en la Facultad de Derecho - Universidad Nacional de Mar del Plata.

[1]Laclau, E. La razón populista Buenos Aires, FCE, 2005, 312 págs.

[2] Op. cit. pág. 27.

[3] Op. cit. pág. 141.

[4] Op. cit. pág. 203.

[5] Idem.

[6] Op. cit. pág. 214.

[7] Op. cit. pág. 215.

[8] Reportaje de Flavio Costa en Revista Ñ nº 86, Bs. As. 21/05/05, pág. 33.

[9] Véase Skinner, Q. El nacimiento del Estado, Ed.Gorla, Bs.As. 2003.

[10]Duso G. La rappresentanza: un problema di filosofia politica, Franco Angeli, Milan, 1988. Hay allí un exhaustivo análisis en autores como Karl Schmitt, Max Weber, Leibholz y Voegelin, entre otros.

[11] Marx, C. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, Ed. Grijalbo, México, 1968. Particularmente el comentario a los parágrafos 279 a 284, págs. 32 a 53.

[12] Sobre el concepto de la ideología de la contractualidad central en la modernidad ("si podemos contratar interindividualmente, podemos hacerlo todos juntos") véase Bidet, J. Teoría de la modernidad , Ed. El cielo por asalto-Letra Buena, Buenos Aires, 1993.

[13]Sobre el concepto de revolución política en Marx, escribí con el seudónimo de Muratore, E. "La Revolución Francesa como paradigma de acción política", Cuadernos FISYP, nº 15, Buenos Aires, 1989.

[14]En relación a otros momentos de la concepción del Estado en Marx mi opinión se halla en "El manifiesto näif o la constantinización del comunismo. Lectura del Manifiesto comunista desde la Ideología Alemana", en Periferias, nº 4, Buenos Aires, 1998.

[15]Kelsen, H. Teoría General del Estado, Ed. Nacional, México, 1959, pag. 181.

[16]Respecto a mi apreciación crítica de la construcción ideológica de Kelsen puede verse "Ensayo con relación a la auto-nomía: Normatividad ético-política en las relaciones de exclusión. Modo de producción ideológico y separación de las normas del Estado", en Herramienta nº 28, Bs.As. 2005, pág. 129.

[17]Sobre la dialéctica de los elementos míticos, religiosos e institucionales, como asimismo sobre el concepto de racionalidad compleja (como diversa de la simple de la modernidad) Prestipino, G. Modelli di strutture storiche, Ed. Bibliotheca, Roma, 1993.