Marx, la tradición liberal y la construcción histórica del concepto universal de hombre

*"Derechos sociales y económicos" y Revolución de Octubre

Criticando la teorización de la "libertad de la necesidad" realizada por Roosevelt y poniéndola en línea de continuidad con la teorización de los "derechos sociales y económicos" expresa en la Declaración universal de los derechos del hombre adoptada por las Naciones Unidas en 1948, Hayek señala: "Este documento es una abierta tentativa de fusionar los derechos de la tradición liberal occidental con la concepción completamente distinta de la revolución marxista rusa"[1]. La afirmación puede parecer paradójica, pero para examinar su validez es conveniente examinar la crítica fundamental dirigida por Marx a la sociedad de su tiempo.

Como se sabe, lo que está en discusión es la relación libertad-igualdad: mas allá de cierto límite, la desigualdad en las condiciones económico-sociales termina por vaciar la libertad, aunque esté solemnemente garantizada y consagrada a nivel jurídico-formal. Marx tiene a sus espaldas las lecciones de Hegel, al que ya se debe una presentación clara y persuasiva del problema que examinamos: quien sufre hambre desesperante, además del peligro de morir por inanición, está en una condición de "total carencia de derechos", vale decir en una condición que, en último análisis, no difiere sustancialmente de la del esclavo[2].

El reconocimiento de este hecho parece a veces emerger incluso en la tradición liberal, pero surge como involuntaria confesión. ¿Por qué, según Constant, el trabajador asalariado debe ser excluido de derechos políticos? Es claro: "Los propietarios son dueños de su existencia porque pueden negarle el trabajo"[3]. En el curso de su viaje por Inglaterra en 1883, ante el espectáculo de una tremenda miseria masiva en estridente contraste con la opulencia de unos pocos, Tocqueville deja escapar una especie de exclamación: "Aquí los esclavos, allá los patrones, allá la riqueza de algunos, aquí la miseria de la gran mayoría"[4]. Se trata de una relación entre igualdad y libertad, o mejor dicho entre desigualdad material extrema y sustancial servidumbre. Pero la tesis implícita en la exclamación que se escapó en un momento de descuido es luego rechazada y sistemáticamente refutada por el teórico liberal, que contrapone libertad e igualdad, y llega a acusar al movimiento socialista (y a la misma Revolución Francesa) de sacrificar a la primera en el altar de la segunda: "El que busca en la libertad cualquier cosa por fuera de ella, lo hace para utilizarla"[5]. La "libertad de la necesidades" teorizada por Roosevelt es para Tocqueville tan intolerable como para Hayek, porque remite de hecho a otra tradición política, a autores mirados con sospecha u hostilidad por la tradición liberal (en Francia reenvía a Rousseau y el jacobinismo, y en Alemania a Hegel -el primero que habló de "derechos materiales"[6]- y sobre todo a Marx, que recoge y reúne en sí la herencia de la filosofía clásica alemana y de la veta roussoniana-jacobina).

¿Y hoy? Hablan de "derechos sociales y económicos" más o menos explícitamente no sólo las Naciones Unidas, a las que tal vez con un poco de buena voluntad y para gran satisfacción de Hayek se podría tratar de excluir del Occidente "auténtico". Y también podrían plantearse dudas sobre la autenticidad occidental de la Constitución de la República de Italia (nacida con la decisiva colaboración de socialistas y comunistas), que también instituye una relación entre libertad y remoción de los "obstáculos de orden económico y social" que la anulan o amenazan anularla. Dejemos entonces de lado a la ONU y a Italia, y refirámonos exclusivamente al mundo anglosajón. Tómese a un autor como Rawls. Bien, incluso este teórico norteamericano que exige la subordinación de la igualdad a la libertad, antepone una importante cláusula limitativa al principio formulado diciendo que sólo debe ser considerado válido "por encima de un nivel mínimo de ingresos"[7], con lo que en realidad pierde validez, al menos para el Tercer Mundo (la mayor parte de la humanidad). Y si se tomara al pie de la letra la cláusula limitativa de Rawls, la prioridad de la libertad con respecto a la igualdad quedaría vaciada en los mismos países capitalistas avanzados, y particularmente en los mismos Estados Unidos, donde se asiste "al aumento del porcentaje de pobres"[8] y a la extensión de los bolsones de miseria e incluso de desnutrición[9].

Personalmente, sigo considerando mas convincente la formulación que diera Marx (y Hegel) del problema en cuestión: por debajo de "un nivel mínimo de ingresos" no se trata tanto de que se tambalee o caiga la prioridad de la libertad con respecto a la igualdad, sino de que la libertad no existe concretamente. Es decir, la construcción de la libertad es indisoluble de la construcción de un mínimo de igualdad: en este sentido Roosevelt asocia la "libertad de la necesidad" a las otras fundamentales libertades civiles y políticas. De cualquier manera, a pesar de su formulación diferente y menos rigurosa, incluso de la cláusula limitativa del principio formulado por Rawls surge claramente que la realización concreta de la libertad no se produce en un espacio aséptico, desvinculado de las condiciones materiales de vida y un "nivel mínimo de ingresos". Reaparece pues ese principio de "libertad de las necesidad" en el que -con razón- Hayek huele socialismo y marxismo ¡y con la típica exageración de un conservador, grita entonces contra el insidioso peligro bolchevique!

La crítica marxiana a la sociedad liberal-burguesa y su eficacia histórica

Hayek, con innegable rigor y coherencia, mira a un autor como Rawls con inocultable desconfianza[10]. Ni siquiera Norteamérica es inmune a la contaminación socialista de Occidente que el teórico neo-liberal no se cansa de denunciar. Así, incluso en ese país se ha manifestado el funesto hábito -difundido también en Europa- de usar el término "liberal" para designar "aspiraciones de naturaleza esencialmente socialista"[11]. Conviene entonces apelar a un autor del que Hayek se reclama sin reservas por su apología de la "gran sociedad", según la llama, o "sociedad abierta", para retomar la expresión de Popper[12]. Pues bien, precisamente en este autor podemos leer:

Incluso si el Estado protege a sus ciudadanos del riesgo de ser tiranizados por la violencia física (como ocurre de modo principista, bajo el sistema del capitalismo desenfrenado), ello puede fallar a nuestros fines si no logra proteger del abuso del poder económico. En un Estado de este tipo, quien es económicamente fuerte es también libre de tiranizar a quien es económicamente débil y privándolo de su libertad. En estas condiciones, la ilimitada libertad económica puede ser autodestructiva, del mismo modo que la ilimitada libertad física, y el poder económico puede ser tan peligroso como la violencia física, de hecho aquellos que disponen de un excedente de mercancías pueden imponer a quienes sólo tienen penuria una servidumbre "libremente" aceptada, sin usar la violencia.[13]

Popper tuvo a bien clasificar a Marx entre los "falsos profetas". Sin embargo, en este texto incluso él termina asumiendo la crítica de fondo al liberalismo: no sólo hay una coacción física, hay también coacción económica; la dominación económica y el monopolio o el control de las "mercancías" permite "tiranizar" a aquellos que están privados de esas mercancías y viven en condiciones de absoluta precariedad económica; estos últimos bien pueden ser jurídicamente libres, pero están sin embargo sustancialmente privados de su libertad y reducidos a "servidumbre". Incluso en el plano terminológico la consonancia es evidente: la "servidumbre" de la que habla hace pensar en la "esclavitud asalariada" de la que hablaba Marx a propósito de las condiciones obreras de su tiempo. Es evidente que las opciones políticas de los dos autores son muy distintas; pero aún así, en la configuración de las relaciones entre economía y política, el acusador del "falso profeta" sigue siendo su deudor. Releamos ahora, desde otro punto de vista, la crítica fundamental que Marx dirige a la sociedad burguesa surgida de la revolución francesa: "lleva hasta el fin la transformación de las clases politicas en sociales, es decir hace de las diferencias de clase de la sociedad civil solamente diferencias sociales, diferencias de la vida privada que no tiene significado en la vida política"[14]. Aun en su forma mas desarrollada, incluso allí donde anula las restricciones censatarias a los derechos electorales, el Estado burgués se limita en realidad "a cerrar los ojos y a declarar que estas oposiciones reales no tienen carácter político, que ellas no lo afectan"[15].

En todo momento, la convicción del liberalismo de Hayek es que la polarización incluso extrema de miseria y riqueza debe ser un hecho atinente exclusivamente a la esfera privada; pero esta convicción resulta abandonada, de diversas maneras, por Roosevelt, por la ONU, por la Constitución de la República Italiana, por Rawls y por el mismo Popper en el fragmento antes citado. Si para Hayek la tiranía comienza en cuanto el Estado deja de considerar como meramente privado la desigualdad aún extrema que subsiste a nivel económico-social, para el Popper que hemos visto es precisamente la falta de intervención del Estado contra tales desigualdades extremas lo que permite y consagra una relación objetiva de tiranía y servidumbre.

Además, el teórico de la sociedad abierta reconoce la deuda que la "democracia moderna" tiene con respecto al marxismo cuando demuestra la irremediable obsolescencia de éste en base al hecho de que la democracia moderna habría llevado a la práctica "la mayor parte" de las reivindicaciones programáticas del Manifiesto del partido comunista, comenzando por el "impuesto a las ganancias fuertemente progresivo o proporcional"[16]. ¡Qué imprecisa y notable es esta formulación que asimila y une dos tipos de imposición muy distintos! Sin embargo, dado que se refiere al Manifiesto del partido comunista, es posible que Popper se refiera en realidad a la "starke Progressivsteuer", el "fuerte impuesto progresivo" reivindicado en el folleto de Marx y Engels[17]. Según el teórico de la sociedad abierta, esa reivindicación sería ahora obsoleta debido a que habría sido ya ampliamente "realizada" en las "democracias modernas". En realidad, sobre estas cuestiones se sigue desarrollando hasta nuestros días una batalla cultural y política. Incluso Hayek menciona la "imposición fiscal progresiva como medio para conseguir una redistribución del ingreso a favor de las clases más pobres" para denunciar la crisis del liberalismo y la intolerable contaminación socialista sufrida aún por la sociedad occidental[18]. Por otro lado, el subrayado del nexo entre libertad y condiciones materiales de vida es, en Popper, un señalamiento aislado y una admisión involuntaria de la vitalidad de las lecciones de Marx. Si realmente hubiese tomado en serio ese nexo, el teórico de la sociedad abierta no habría hecho una lectura tan maniquea de la historia del siglo xx ni se hubiera lanzado con tanta violencia contra los intelectuales que, olvidando que "todo anda bien en Occidente", desataron un "gran escándalo" con "insultos" totalmente fuera de lugar en el ámbito de "nuestra sociedad", de "nuestra civilización", de "nuestro hermoso mundo"[19].

Hayek se muestra más riguroso que Popper: ¡es difícil conciliar la denuncia de Marx como "enemigo de la sociedad abierta" con un explícito reconocimiento de la deuda contraída por esta misma "sociedad abierta" con el Manifiesto del partido comunista! Es así que Hayek carga en las cuentas del socialismo y del "abandono de los principios liberales" también "la decisión de hacer de todo el campo de la seguridad social un monopolio estatal"[20], para no hablar del rol de los sindicatos, que minan las raíces del sistema liberal, eliminando la "determinación por la competencia del precio" de la fuerza-trabajo y destruyendo esa pieza fundamental de la "economía de mercado" que es el "mercado del trabajo en competencia"[21].

Se puede hablar, como Dahrendorf, de "nuevo liberalismo", pero el paso del "viejo" al "nuevo" no fue para nada indoloro y tuvo como presupuesto gigantescas luchas político-sociales y la asimilación, no espontánea sino impuesta por lo hechos, de elementos centrales de las lecciones de Marx y otros autores malditos por la tradición liberal. Cuando el sociólogo anglo-alemán habla de "derechos sociales", retoma una categoría etiquetada por Hayek como infecta de socialismo y marxismo. Y cuando Dahrendorf denuncia en la desocupación y la miseria una amenaza e incluso un vaciamiento de los "derechos civiles"[22], es claro que aprovecha las lecciones marxianas. A veces, hasta en el plano terminológico:

La igualdad ante la ley tiene poco significado si no existen sufragio universal y otras chances de participación política. Las chances de participación sólo son una promesa vacía si las personas no tienen la posición social y económica que las ponga en condiciones de gozar de aquello que las leyes y la constitución les prometen. Paso a paso la idea de ciudadanía fue dotada de sustancia. De ser una cantidad formal de derechos, la ciudadanía devino un estatus, del que son parte, además del derecho electoral, un ingreso decoroso y el derecho a tener una vida civil, incluso cuando se es enfermo o viejo o desocupado.[23]

Aquí reaparece la crítica al derecho "formal" cara a Marx; pero si libertad e igualdad sólo son formales sin la "sustancia" del "ingreso decoroso", se desprende que la democracia es todavía incompleta en los mismos países industriales avanzados, para no hablar de que sigue siendo un espejismo en los países del Tercer Mundo aunque se proclamen de "Occidente" y el "mundo libre".

Liberalismo y "teodicea de la felicidad"

Mucho mas próximo al liberalismo era el Dahrendorf de los años cincuenta o sesenta que formulaba la tesis de que "la posición social de un individuo [depende ahora] de las metas escolares que el mismo logró alcanzar"[24]. Ciertamente, se refería a los años del "milagro económico" ideológicamente transfigurado; sin embargo, Dahrendorf en definitiva retomaba un tema clásico de la tradición liberal. Ludwig von Mises opina que bajo el capitalismo como tal, "la posición de cada uno depende de sus propias acciones", por lo que frente a eventuales "fracasos" el individuo no tiene espacio para "excusas" y sólo puede culparse a sí mismo[25]. Esta tesis no necesitó esperar la constitución de una sociedad capitalista desarrollada para ser formulada: "La felicidad a la que está destinado el hombre no es más que la que le provee su propia fuerza", o sea su capacidad, así se expresaba, ya a final del 1700, en una Alemania anterior al capitalismo en lo fundamental, Wilhelm von Humboldt[26]. Es un poco esa "teodicea de la libertad" de la que habla Max Weber:

los dominantes, los poseedores, los vencedores, los sanos", en síntesis, "el hombre feliz raramente se conforma con el simple hecho de poseer la propia felicidad. Necesita también tener derecho a tal felicidad. Quiere ser convencido de "merecerla" y sobre todo de merecerla frente a los otros. Y quiere por lo tanto ser también autorizado a creer que los menos afortunados, lo que no tienen la misma fortuna, recibieron equitativamente solo lo que ellos merecían. La felicidad quiere ser "legítima"[27].

Desde este punto de vista, un rasgo implícita o declaradamente socialdarwiniano atraviesa la tradición liberal: precisamente porque la miseria no cuestiona el ordenamiento social existente, los pobres son los fracasados, los que a causa de su propia pereza o incapacidad han sufrido una derrota o una pérdida en el ámbito de esa imparcial "lucha por la vida" de la que habló, antes que Darwin, el liberal Herbert Spencer. Seria insensato y criminal querer obstaculizar las leyes cósmicas que exigen la eliminación de los incapaces y fracasados: "Todo el esfuerzo de la naturaleza es para desembarazarse de ellos, limpiando al mundo de su presencia y dejando lugar a los mejores". Todos los hombres están sometidos a una especie de juicio divino: "Si están realmente en condiciones de vivir, ellos viven y es justo que vivan. Si no están realmente en condiciones de vivir, ellos mueren y es justo que mueran"[28]. Por otro lado, aún hoy Ludwig von Mises habla de "lucha por la vida", desarrollando una teodicea de la felicidad sin manchas ni sombras: la "lucha por la vida" premia a "los hombres superiores"; además,

en las condiciones del capitalismo los más dotados y los más capaces no pueden obtener ninguna ventaja de su superioridad sino ponen sus mejores dotes al servicio de los deseos de la mayoría, constituida por los menos dotados. En el ámbito del mercado el poder corresponde a los consumidores.[29]

Ante una pintura tan armónica y luminosa, no queda más que recordar el dicho de Hegel, según el cual "cae en lo edificante e incluso en la insipidez" toda visión de la historia y de la sociedad en la que esté ausente "la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de la negatividad"[30].

Una versión de la teodicea de la felicidad parecida se encuentra en Hayek, aunque considera inaceptable toda idea de justicia fundada en "una proporcionalidad entre recompensa y mérito moral", pues la ideología meritocrática le parece sospechosa como posible factor de desajustes y disturbio, más que consagratoria de las relaciones sociales existentes. Para Hayek, dado que el mérito no es objetivamente mensurable y sería arbitrario y despótico pretender retribuirlo en base a la opinión subjetiva que se tenga de los méritos propios y ajenos, no queda más que sustituir la categoría mérito por la de valor: "está bien que los individuos gocen de ventajas proporcionales a los beneficios que ellos mismos sacan de su propia actividad"[31]. Pero este ajuste de categorías no modifica sustancialmente la teodicea de la felicidad, cuyo lugar de realización es ahora el mercado. Queda claro, en todo caso, que "una sociedad libre podrá funcionar o conservarse sólo si sus miembros consideran justo que cada individuo ocupe el puesto derivado de sus propias acciones y como tal lo acepte"[32]. Si la teodicea de la felicidad, según la definición de Weber, está en función de la producción de la buena conciencia para quienes gozan de la riqueza o en cualquier caso de la felicidad, en la versión de Hayek alcanza su objetivo con particular elegancia: no existe desajuste o contradicción entre posición económico-social y valor objetivamente medido por el mercado. Tanto es así que cualquier manifestación de insatisfacción ante esta teodicea realizada por el mercado debe imputarse exclusivamente al sentimiento de "envidia" y la evasión de la "responsabilidad individual"[33].

En todo caso, si bien con variantes ideológicas a veces relevantes, en la tradición liberal la miseria tiene que ver con el demérito individual, el infortunio y el accidente, el orden natural e incluso providencial de las cosas, pero de ninguna manera cuestiona las relaciones económico-sociales e instituciones políticas. ¿Porqué, según Tocqueville, la revolución de 1848 ya es en febrero sustancialmente socialista, antiburguesa (y antiliberal)?[34] Porque están muy presentes "las teorías económicas y políticas" que quieren "hacer creer que la miseria humana es obra de las leyes y no de la providencia, y que seria posible suprimir la pobreza cambiando el orden social"[35]. Aun la reglamentación legislativa y la consecuente reducción del horario de trabajo (la jornada "de las doce horas") de los liberales franceses es cargada en la cuenta de la "doctrina socialista" y condenada por tanto sin atenuantes[36]. Al rechazar la pretensión de poner "la previsión y sabiduría del Estado en el lugar de la previsión y sabiduría individual", Tocqueville objeta que "no existe nada que autorice al Estado entrometerse en la industria": es el célebre discurso pronunciado el 12 de septiembre de 1848[37] para que la asamblea constituyente rechace la reivindicación del "derecho al trabajo" que ya había sido sangrientamente rechazada en las jornadas de junio, pero que después, por vías tortuosas, se abrió paso, por ejemplo, en la Constitución de la Republica Italiana.

Cierto es que no se dio en Occidente la radical socialización de los medios de producción prevista y auspiciada por Marx: al contrario, está en curso un proceso de reprivatizaciones en Europa oriental, y profundas dudas y cuestionamientos se manifiestan incluso en los países que de una u otra manera siguen reivindicándose del "socialismo". Pero sigue siendo un hecho que la relación entre economía y política y la concepción misma de libertad fue profundamente modificada, incluso en Occidente, por las enseñanzas de Marx.

Trabajo asalariado, instrumento de trabajo y "máquina bípeda".

Tiene razón entonces Hayek al denunciar la contaminación socialista y marxista que se produjo en la sociedad occidental. Incluso mucho más de lo que él mismo supone. De hecho, su error es hacer una reconstrucción completamente amañada de la tradición liberal. No aporta ninguna prueba a su tesis de que "la lucha contra toda discriminación basada en el origen social, en la nacionalidad, en la raza, en el credo, etcétera, ha sido una de las características mas destacadas de la tradición liberal"[38]. En realidad, y limitándome a un ejemplo macroscópico, en un clásico país de tradición liberal (los Estados Unidos) la institución de la esclavitud subsistió hasta 1865, y su abolición formal no significó ciertamente la inmediata desaparición de todas las discriminaciones y perjuicios contra los negros, que durante mucho tiempo fueron excluidos, a causa del color de su piel, de derechos políticos y, a veces, también civiles: ¡la legislación de algunos estados sureños siguió prohibiendo los casamientos inter-raciales casi hasta nuestros días![39].

Sin embargo, Hayek insiste en su cuento: "el liberalismo clásico apoyó la reivindicación de ‘libre asociación’ "[40]. En realidad, la polémica antisindical, a veces más violenta y explícita, a veces con sordina y apenas perceptible, acompaña constantemente la historia del pensamiento liberal. Por otro lado, para desmentir al patriarca del liberalismo basta citar a sus autores predilectos, como veremos. Mandeville describe, sorprendido e indignado por los primeros intentos de los miserables de su tiempo de organizarse para mejorar sus condiciones:

estoy informado por personas de confianza que algunos de estos lacayos han llegado a tal punto de insolencia que forman asociaciones y han hecho leyes donde se comprometen a no prestar servicio por una suma inferior a la establecida por ellos, a no llevar cargas, fardos o paquetes que superen cierto peso fijado en dos o tres libras, y se han impuesto una serie de otras reglas directamente opuestas al interés de aquellos a quienes prestan servicio, y al mismo tiempo también opuestas a la consecución de los propósitos para los cuales se los tomó.[41]

Burke, a su vez, ve que la libertad de contratación queda amenazada o anulada por cualquier acuerdo o lazo asociativo entre los obreros, por cualquier "combinación o Colusión"[42]. Además, en lo que se refiere a Francia, es de notar que la ley Le Chapelier, que prohibía las asociaciones obreras, sólo fue derogada en 1887. Atrás de ello estaban las gigantescas luchas del movimiento obrero y socialista que culminaron en la Comuna de París: estamos pues mas allá de 1870, fecha que según Hayek señala el comienzo de la "declinación de la doctrina liberal"[43], declinación coincidente con la irrupción en la escena política de un movimiento obrero y socialista organizado. En lo que se refiere a la desaparición de las discriminaciones censatarias de los derechos políticos, incluso ahora considerada legítima por Hayek, la misma es aún más reciente y remite a las convulsiones verificadas con la primera guerra mundial y la Revolución de Octubre [44].

La democracia moderna no puede comprenderse sin las ideas y luchas de la tradición democrático-socialista, y esta última tiene el merito aún mayor de haber contribuido decisivamente a la elaboración del concepto universal de hombre, ajeno hasta entonces a la tradición liberal. Locke habla como un hecho obvio de los "plantadores de las Indias Occidentales" que poseen esclavos y caballos en base a derechos adquiridos con compraventa regular. En la Historia de la navegación, refiriéndose al comercio con las colonias africanas puede incluso leerse: "Las mercancías que provienen de estos países son oro, marfil y esclavos"[45]. Aún en pleno siglo XIX, Mill pone las características definitorias de las razas "menores" apenas por encima de las especies animales superiores[46].

Pero no sólo a las poblaciones coloniales se les niega la plena dignidad humana. Si Locke incluye a los esclavos negros en la categoría de "mercancía" y los pone junto al caballo, un siglo más tarde Edmund Burke (el "gran Whig" inglés caro a Dahrendorf, así como a Hayek que lo llama "grande y visionario"[47]), incluye a los jornaleros o trabajadores asalariados en la categoría de instrumentum vocale y por tanto, continuando una clásica clasificación, lo coloca entre otros instrumentos de trabajo junto al buey (instrumentum semivocale) y el arado (instrumentum mutum)[48]. Incluso el autor del manifiesto tal vez más célebre de la revolución francesa (es decir Sieyès) habla de la "mayor parte de los hombres como máquinas de trabajo" o más aún como "instrumento humano para la producción" o "instrumento bípedo". Se llega a veces a una negación bastante explícita de la calificación de hombre:

los desgraciados condenados a trabajos agotadores, productores para el goce otros, que reciben apenas para mantener su cuerpo sufriente y necesitado de todo, esta masa inmensa de instrumentos bípedos, sin libertad, sin moralidad, sin facultades intelectuales, dotados sólo de manos que ganan poco y una mente ocupada por miles de preocupaciones que sólo le sirve para sufrir […] ¿a esto llaman hombres ustedes? Se los considera civilizados (policés) ¿pero se ha visto siquiera a uno capaz de entrar en la sociedad?[49]

Cabe señalar que tal nominalismo antropológico (la negación del concepto universal de hombre) se caracteriza por constituir el fundamento teórico de la negación de los derechos políticos a los no-propietarios. Constant los asimila a "niños" que, obligados a trabajar día y noche, permanecen en una situación de "eterna dependencia"[50]; en cierto modo son hombres, pero con la peculiar característica de que no se convierten ni pueden nunca convertirse en adultos. No es que Constant se aleje mucho de Sieyès: también este último, cuando no habla de "instrumentos humanos" o "bípedos", habla de "multitudes siempre infantiles"[51]. Una visión que aun en nuestros días de una u otra manera se mantiene en autores como Hayek, quien declara explícitamente que una sociedad libre puede, perfectamente, negarse a conceder el sufragio a las masas: ¡el derecho al voto debe negarse a las "personas demasiado jóvenes"[52]!

Marx, crítico del holismo liberal

La insistencia de Marx en el "hombre" como "ser genérico" sólo se puede comprender a la luz de la lucha por la construcción del concepto universal de hombre. Ya en Hegel puede encontrarse la afirmación de que, no solo al esclavo del amo tratado como instrumento de trabajo, sino también al pobre reducido por el hambre a condiciones de sustancial esclavitud, se le está negando en última instancia la calidad de hombre[53]. Por esta insistencia en el hombre como "ente genérico" Marx ha sido frecuentemente acusado de holismo. No es el momento para detenerse en la ambigüedad y falta de adecuación de esa categoría, pero vale la pena sin embargo señalar que, en muchos aspectos, El capital aparece como una denuncia del holismo que atraviesa la economía política y la tradición liberal. Veamos algunas de las proposiciones criticadas por Marx: "Para hacer feliz la sociedad -escribe Mandeville- es necesario que la gran mayoría se mantenga tan ignorante como pobre". O también: "La riqueza más segura consiste en una masa de pobres trabajadores"[54]. No es lo más importante el que el autor más querido por Hayek[55] considere como un hecho natural, inevitable y al mismo tiempo benéfico, la miseria y la ignorancia de los trabajadores asalariados. Más importante es examinar la estructura epistemológica del discurso de Mandeville: lo que exige el sacrificio de una masa innumerable de individuos es la "sociedad" o mejor la "riqueza", un universal monstruoso que engulle a la abrumadora mayoría de la población. Puede tomarse el caso de Destutt de Tracy, puesto también bajo la mira de Marx: "las naciones pobres son aquellas en las que el pueblo vive en condiciones de bienestar, mientras que las naciones ricas son aquellas en las que el pueblo es normalmente pobre"[56]. La "riqueza de las naciones" -para usar la expresión cara a Adam Smith- es el nuevo nombre de este Moloch voraz. Que puede también a veces llamarse "libertad": la carga antiestatalista y liberal de Mandeville queda muy en evidencia y es celebrada por Hayek, que sin embargo pasa con toda desenvoltura por encima de la otra cara de la medalla, the working slaving people, "la parte mas mezquina y pobre de la nación" que según Mandeville trabaja -y es justo e inevitable que trabaje, como ya se dijo-, de manera semejante a los esclavos. Y así como antes la "riquezas de las naciones" exigía la miseria de la mayoría de la población, lo que podríamos llamar "libertad de las naciones" exige ahora la sustancial esclavitud siempre de la mayoría de la población.

Pero es necesario detenerse un poco en la estructura del discurso criticado por El capital: la felicidad, o la riqueza, o la libertad de la "sociedad" o de la "nación" exigen la infelicidad, la miseria, la esclavitud de la mayoría de sus miembros. ¿Por qué tal proposición no se considera lógicamente contradictoria? Es claro: porque los trabajadores asalariados no son integrados realmente y a pleno título dentro de la categoría de "sociedad" y "nación", un universal que sólo recurre a ellos para que oficien como víctimas a sacrificables.

La necesidad de proceder a una drástica limitación de los derechos civiles de grupos sociales o étnicos considerados peligrosos y subversivos a veces llega a ser teorizado explícitamente. Véase los términos en que lord Palmerston, campeón de la Inglaterra liberal, rechaza conceder la libertad religiosa a los católicos irlandeses: "La legislación de un país tiene el derecho de condenar a una parte de la comunidad a la falta de derechos políticos que considere necesaria para la seguridad y el bienestar del conjunto […] Esto es parte de los principios fundamentales en los que se basa un gobierno civil". Aparece acá la consigna clave del holismo (seguridad y bienestar del conjunto), y surge en un exponente de primer plano del liberalismo, y no en Marx que, por el contrario, polemiza con lord Palmerston condenando la total subordinación teorizada por éste de la "masa del pueblo" a ese universal ilusorio y mistificante que es la "legislación" "es decir, con otras palabras, la clase dominante"[57].

Y bien se sabe que no pocas veces el liberalismo priva a la "multitud siempre infantil" no sólo de derechos políticos, sino también de derechos civiles. Hayek ensalza a Mandeville como alguien para quien "el ejercicio arbitrario del poder por parte del gobierno debería ser reducido a un mínimo"[58]; en realidad, Mandeville, sostenedor de una moral desprejuiciadamente laica, exige sin embargo que la asistencia dominical a la iglesia y el adoctrinamiento religioso sean una "obligación para los pobres y analfabetos", a los que en todo caso durante los domingos "se debería impedir […] el acceso a cualquier tipo de diversión fuera dela iglesia"[59]. Incluso en el siglo XIX el liberal alemán Totteck y Welcker (citado elogiosamente por Hayek[60]) a fin de prevenir "desde el origen" cualquier ataque al derecho de propiedad, exige que los pordioseros y las personas simples desprovistas de medios de subsistencia, sean recluidos incluso por una simple "disposición de la autoridad policial" en "casas de trabajo obligatorio", y por tiempo indeterminado, para que sean sometidos a una disciplina dura e incluso despiadada.[61].

Hablé de la decisiva contribución del movimiento democrático y socialista a la construcción del concepto universal de hombre (o de persona, o de individuo). Con buen olfato Nietzsche cargó "la igualdad de las personas" en la cuenta del "socialismo". "La igualdad de las persona" que objetaba era la afirmación de que cada miembro del género humano debe reconocerse como persona. Por el contrario -y en furibunda polémica contra el socialismo- Nietzsche afirma que "los más no son ninguna persona", "los individuos solos son pocos". Y así como Burke con el ojo puesto en la agricultura definía al trabajo asalariado como instrumentum mutum, Nietzsche con el ojo puesto en la industria, lo define como "instrumento de transmisión", para transmitir el movimiento a los telares y a los verdaderos instrumentos de producción; y así como Sieyès habia hablado de los trabajadores asalariados como de "máquinas de trabajo", Nietzsche habla de ellos como de "máquinas inteligentes". Y tal como Mandeville creía conveniente que se negara la instrucción a la "parte mas mezquina y pobre de la nación" para no entorpecer el proceso de reproducción de the working slaving people, Nietzsche considera a la instrucción popular absolutamente incompatible con la sustancial esclavitud que es el trabajo asalariado y constituye el presupuesto de toda civilización[62]. Lo comienzos de Nietzsche se corresponden con el período en el que Hayek sitúa "la declinación de la doctrina liberal" a consecuencia del desarrollo del movimiento democrático-socialista. Polemizando contra ese movimiento y en el desesperado intento de retroceder antes de la construcción del concepto universal de hombre, Nietzsche termina objetivamente retomando temas y motivos típicos del liberalismo, o al menos del primer liberalismo.

Los "niños", los "bárbaros" y la tradición liberal

En la Inglaterra que va desde mediados del 1600 a mediados de 1700, el enfoque dominante en relación al "nuevo proletariado industrial" era tan duro -subraya el gran sociólogo y laboralista inglés Tawney- "que no tiene parangón en nuestro tiempo más que en el comportamiento de los mas abyectos colonialistas blancos hacia los trabajadores de color"[63]. En realidad, como traté de mostrar, semejante enfoque va mucho más allá de Inglaterra y los límites temporales señalados. Habíamos visto, a Sieyès primero y luego a Constant, hablar de los trabajadores asalariados como de eternos niños. Posteriormente, se produce un interesante desplazamiento de esta metáfora. Mill es de la opinión, aunque sea en el ámbito de un discurso conjugado en tiempo futuro, que aún los trabajadores asalariados deberían gozar de los derechos políticos (aunque la discriminación censataria tirada por la puerta se mete por la ventana, proponiendo que las personas dotadas con más inteligencia deberían tener un voto calificado para ejercer mayor influencia)[64]: aparentemente, los asalariados ya no serian eternamente niños. Pero esa imagen desaparece de Europa sólo para reaparecer en las colonias, en esas "sociedades atrasadas donde incluso la misma raza puede ser considerada menor de edad". ¿Cómo comportarse en estos casos? Demos la palabra a Mill:

Las dificultades que se oponen inicialmente al progreso espontáneo son tan grandes que raramente es posible elegir entre diversos medios para superarlas: y un gobierno animado por intenciones progresistas está justificado para utilizar cualquier medio que permita conseguir un fin de otro modo imposible. El despotismo es una forma legítima de gobierno cuando se trata con bárbaros, siempre que la finalidad sea su progreso y los métodos sean justificados por su real consecución. La libertad, como principio, no es aplicable en algunas situaciones antes del momento en que los hombres hayan devenido capaces de mejorar a través de la discusión libre y entre iguales. Hasta entonces, no existe para ellos nada más que la obediencia absoluta a un Aqbar o a un Carlomagno si tienen la suerte de encontrarlo.

Es claro: la libertad "vale sólo para seres humanos en la plenitud de sus facultades"[65]. Si antes la figura de niños incapaces de entender y querer constituía la mayoría de la población de Europa, esta figura desplazada ahora a las colonias, sigue siempre correspondiendo a la mayoría de la humanidad. Cierto es que ya no se trata de una condición supuesta eterna, pero no sólo el logro de la mayoría de edad se coloca en un futuro muy lejano, sino que, sobre todo, la aceptación de la conseguida madurez compete, por definición y exclusivamente, a los que son o autoproclaman ser capaces de entender y de querer. Sobre esta autoproclamación, sobre el hecho que los países y pueblos sometidos a hierro y fuego por Occidente representarían no sólo la minoridad sino también la barbarie, Mill tiene tan pocas dudas que justifica indirectamente hasta la infame guerra del opio, y la justifica incluso en nombre de principios liberales: "la prohibición de importar opio en China" viola la "libertad […] del comprador" antes que la "del productor o del vendedor"[66].

Estamos en los años de la segunda guerra del opio. A comienzos de la primera, Tocqueville también se expresó en términos más bien líricos:

¡He aquí pues, finalmente, el dinamismo de Europa chocando con el inmovilismo chino! Es un gran acontecimiento, sobre todo si se piensa que el mismo es sólo la continuidad, la última etapa de una multitud de acontecimientos de igual naturaleza que impulsan gradualmente a la raza europea más allá de sus límites y someten sucesivamente a su imperio o a su influencia todas las otras razas […]; es el sometimiento de las cuatro partes del mundo por obra de la quinta. Conviene por lo tanto no ser demasiado críticos en relación a nuestro siglo y a nosotros mismos; los hombres son pequeños, pero los acontecimientos son grandes[67].

Como lúcido observador que es, Tocqueville toma buena nota de la realidad del colonialismo: "hemos vuelto a la sociedad musulmana mucho mas miserable, mas desordenada, mas ignorante y mas bárbara de lo que era antes"[68]. Se da cuenta que el colonialismo europeo se proyecta hasta el umbral del genocidio: existe el peligro de que se repita la historia de la conquista de América"[69]. Sí, "no sólo es cruel sino absurdo e impracticable querer sofocar o exterminar a los indígenas"; mientras tanto en Argelia "hemos diezmado la población", que sigue siendo además exterminada por el hambre provocada por la guerra de conquista" ("en este momento Abdel-Kader muere literalmente de hambre"); y además a los oficiales y soldados del ejército francés "la muerte de cada uno de ellos (los árabes) le parece algo bueno"[70]. Pero sin embargo, a pesar de este tono realista, Tocqueville considera impensable e inadmisible que Francia y Europa se retiren de las colonias. Hasta el final, para el liberal francés Europa sigue siendo sinónimo de civilización y las poblaciones coloniales de barbarie. En 1985, cuando parece rebelarse toda la India frente a la dominación inglesa , incluidas las tropas armadas y adiestradas por Inglaterra, escribiendo a su amigo inglés Reeve con el que 17 años antes habia celebrado el comienzo de la guerra del opio, Tocqueville recurre a un tono angustioso: la recaída de la India en la "barbarie" "sería desastrosa para el porvenir de la civilización y para el progreso de la humanidad". Confía, sin embargo, en una eficaz represión: "en nuestros días casi nada es imposible para la nación inglesa, siempre y cuado emplee todos sus recursos y toda su voluntad"[71].

Sería fácil en este punto contraponer a Mill y Tocqueville el cuadro horripilante de la dominación inglesa en China y en la India que surge de algunas páginas de Marx (aunque ni siquiera él estuvo totalmente libre de la lectura en clave civilizatoria del expansionismo colonial propia de la cultura liberal de la época)[72]. Pero no es lo esencial. Más significativa es su ironía sobre la "guerra civilizadora" de las potencias coloniales: en la guerra del opio, mientras China "el semibárbaro se mantenía fiel a los principios de la ley moral, el civilizado le oponía el principio del Yo"[73], es decir, de la libertad de comercio y de la civilidad liberal, el principio tan elocuentemente defendido por Mill. ¿Pero dónde está lo civilizado y dónde la barbarie? Todavía Europa podía conservar la certeza de representar la civilización, por cuanto no había llegado aún al concepto universal de hombre. Por eso hierve de indignación por la crueldad y los "horrores" -según define Tocqueville[74]- de los insurrectos en la India y China, pero conserva su buena conciencia a pesar de todos los crímenes que ella comete en las colonias. Para decirlo con Marx: "La crueldad, como todas las cosas de esta tierra, tiene modas que cambian según tiempo y lugar. Cesar, el refinado hombre de cultura, relata cándidamente haber dado la orden de cortar la mano derecha a algunos miles de guerreros galos"[75]. Pero entonces Galia era sinónimo de barbarie, mientras que en tiempos de Mill y Tocqueville, el sinónimo de civilización era Francia. Y Tocqueville, que advierte que los blancos en la Norteamérica liberal y democrática se niegan a reconocer en los negros "los rasgos generales de la humanidad" así como se niegan sustancialmente a reconocerlos en los indios"[76], el Tocqueville que observa que a los ojos de los oficiales franceses en Argelia "los árabes son como bestias maléficas"[77], el mismo Tocqueville, sin embargo, advierte a Francia que no debe alentar en los árabes ilusiones o pretensiones de que puedan ser tratados "como si fuesen nuestros ciudadanos y nuestros iguales". La idea de la igualdad del hombre no puede extenderse hasta abrazar a los "pueblos semicivilizados". Y es siempre Tocqueville el que, si bien termina reconociendo cuanta barbarie ve en el comportamiento de Francia en Argelia, por otro lado advierte a la misma Francia que no debe abandonarse a la magnanimidad e indulgencia, virtudes incomprensibles a los "pueblos semicivilizados", que sólo son capaces de comprender el discurso de la justicia "exacta pero rigurosa". En todo caso, ni por un instante los árabes deben tener la ilusión de que Francia (y Europa) puedan abandonar "su posición dominante": esto significaría "provocar estupor y confusión en sus espíritus, llenarlos de nociones equivocadas y peligrosas"[78].

Vimos a Mill hablar indistintamente de "bárbaros" o de "razas" que deben ser consideradas "infantiles". Es que mas allá de sus diversas configuraciones y desplazamientos geográficos, la imagen de la multitud infantil acompaña constantemente, como su sombra, al pensamiento liberal y marca en definitiva su límite: son hombres (aunque tal vez sólo tengan de humanos la apariencia) para quienes la libertad resulta una baratija al mismo tiempo superflua y peligrosa. Para decirlo con Sieyès: "Dale un juguete a un niño y lo rompe para ver como está hecho […]. Ocurre que el mecanismo social también es un juguete para la multitud siempre infantil"[79].

Y así como los bárbaros o los "semicivilizados" son niños, también los niños que viven en las metrópolis se transforman fácilmente en bárbaros o demonios. Ya con referencia a la radicalización de la revolución francesa y a la irrupción en la escena política de las masas populares, Mallet du Pan lanza el grito de alarma: "Los hunos […] están entre nosotros". Cuatro decenios más tarde, luego de la rebelión de las tejedoras de Lyon, Saint-Marc Girardin denuncia "la nueva invasión de los bárbaros"[80]. Después del levantamiento obrero de junio de 1848, el mismo Tocqueville al describir las emociones colectivas del momento termina evocando también el espectro "de los vándalos y los godos"[81].

La sociedad burguesa-liberal tiende a leer en términos naturalistas y de raza también los conflictos de clase. Por eso, cuando se rebelan, incluso los trabajadores metropolitanos son denunciados como bárbaros, como los que introducen la amenaza de la barbarie dentro mismo del mundo civilizado, que ya debe protegerse de los bárbaros externos. Así se explican las recurrentes propuestas de esterilización coactiva de las razas de vagabundos, perezosos, criminales y bárbaros realmente incapaces de elevarse hasta el nivel de la civilización: una idea que juega un rol importante en la cultura norteamericana del 1800 al 1900[82], y está presente aun en Winston Churchill[83].

Neoliberalismo y nueva derecha

Si hoy, cuando se habla de los derechos del hombre se entiende -al menos por parte de la cultura política mas avanzada- al hombre en su universalidad, el hombre en cuanto tal, no puede ignorarse la gran contribución que hizo al logro de este resultado la tradición política que va de Robespierre (que fue el primero en objetar la limitación censataria del derecho de voto y abolió la esclavitud en las colonias) a Lenin (la Revolución de Octubre dio un impulso decisivo al proceso de descolonización y de reconocimiento del derecho de autodeterminación incluso a los pueblos hasta entonces considerados bárbaros). El reconocimiento de este hecho histórico no debe obstaculizar, obviamente, hacer un balance crítico, sin indulgencia, de esta tradición revolucionaria. En lo que se refiere específicamente al marxismo, la ilusión -que lo atraviesa profundamente- de una breve fase de transición a un comunismo utópicamente transfigurado tuvo consecuencias ciertamente nefastas: esta ilusión llevó a descuidar, o peor, a considerar puramente "formal" el problema de las garantías democráticas, o, si se quiere, el viejo problema liberal de los límites del poder, sea éste el que fuere. Sería, sin embargo, errado pensar que el tema está totalmente ausente en Marx y Engels. Existe, por el contrario, una apasionada celebración de la tradición liberal anglosajona: el "derecho inglés -escribe Engels en 1892- es el único que conservó intacto y trasmitió a América y las colonias lo mejor de esa libertad personal, de esa autonomía local y de esa independencia frente a cualquier intervención externa, excepto la de la justicia": todo aquello que, en cambio, se perdiera en Europa continental con la monarquía absoluta y nunca fue completamente reconquistado[84]. Lo que marca la diferencia entre Marx y Engels por un lado y la tradición liberal por el otro no es el tema de la libertad del individuo, sino en cambio el reconocimiento de la dignidad de individuo y de hombre a todo ser humano, y la comprensión además que sin "libertad de la necesidad" corren el riesgo de resultar formales la libertad civil y política y el mismo reconocimiento de la dignidad del hombre. Ciertamente, las profundas transformaciones sociales y políticas se desarrollaron de manera muy distinta de las que previeran y alentaran Marx y Engels. Pero, sin embargo, tiene razón Hayek cuando sorprende en Roosevelt y en el documento de las Naciones Unidas, en la actual configuración de la sociedad "liberal-democrática", la influencia del movimiento democrático-socialista y del marxismo. Es importante hacer un correcto balance histórico del mundo en que vivimos para comprender los reales términos del actual debate político, cuando se asiste al intento de efectuar una gigantesca depuración en la sociedad "liberal democrática" de los elementos (o del mayor número posible de ellos) de democracia, de los que insertaron las luchas prolongadas del movimiento democrático-socialista. Justamente Dahrendorf advierte en el neoconservadorismo la tentativa de retroceder con respecto a la "idea de derechos civiles y sociales", el intento de privar a la idea del derecho de esa "sustancia social" que es el resultado de la "respuesta de la sociedad abierta al desafío de la lucha de clases"[85].

Entonces, pese a todas las diferencias, el neoconservadorismo o neoliberalismo termina inevitablemente encontrándose con la derecha vieja y nueva para liquidar no sólo el socialismo sino incluso la herencia de la revolución francesa y la idea de égalité, del "Estado providencial"[86]. A veces la misma nueva derecha se reclama explícitamente de la tradición liberal contraponiéndola a la masificación del mundo moderno. Escribe Alain Benoist que Tocqueville fue "uno de los primeros en descubrir la contradicción encerrada en la consigna que, desde 1789, asocia igualdad y libertad"[87], etcétera. Es verdad que el anti-igualitarismo de los neoconservadores no le parece suficientemente radical y consecuente a la nueva derecha[88]. Sin embargo, es un tema de fondo que enlaza a ambas tendencias. Benoist no se cansa de denunciar en el concepto universal de hombre la versión superficialmente laicizada de monoteísmo hebraico-cristiano, la génesis del "totalitarismo igualitario"[89]. Con respecto a la ya mencionada Declaración universal de los derechos del hombre, Hayek ironiza sobre el "concepto de derecho universal" que asegura al campesino, al esquimal y tal vez al abominable hombre de las nieves "vacaciones anuales pagas"[90]. La liquidación de la herencia del movimiento democrático-socialista no puede dejar de chocar con el concepto de hombre y de derecho del hombre en cuanto tal, y sólo en este marco es posible comprender la tesis propuesta por Hayek respecto al problema del hambre del Tercer Mundo: "Contra la superpoblación sólo existe un freno: que se mantengan y crezcan sólo aquellos pueblos que sean capaces de alimentarse solos"[91]. Es natural que el regreso a la concepción liberal clásica, vista y custodiada en su "pureza" y "autenticidad", conlleve incluso a nivel internacional el rechazo de cualquier tentativa de redistribución de recursos que no surja de la caridad individual. Incluso cuando alcanza dimensiones trágicas, hasta implicar la muerte de millones de personas, el hambre sigue siendo un asunto privado de quienes lo sufren o de eventuales benefactores caritativos. Así, lo pueblos aprenderán a "alimentarse solos". Claro que millones de niños no tendrán siquiera tiempo para aprender. Pero la respuesta a semejante objeción está presente ya en un clásico de la tradición liberal. Según Malthus, corresponde "al gobierno moral de este universo que los pecados de los padres sean castigados en sus hijos"; "por las leyes de la naturaleza un niño está asignado directa y exclusivamente a la custodia de sus progenitores" y no tiene ningún derecho que reivindicar ante la sociedad[92].

De la diferencia frente a la categoría de derechos universales del hombre, y de la indiferencia ante a la suerte de millones de individuos concretos, surge una vez más el carácter ideológico y mistificatorio de la profesión de fe en el "individualismo" que hacen el liberalismo clásico y el neoliberalismo.


*Artículo enviado por el autor para su publicación en Herramienta. Traducido del italiano por Aldo Casas.

[1] F. A. von Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. II, The Mirage of Social Justice, Londres, 1976, pág. 103.

[2] Ver D. Losurdo, Hegel e la liberta dei moderni, Roma, 1992, Cap. VII.

[3] B. Constant, Principes de politique (1815), en Oeuvres, París, 1957, pág. 149.

[4] A. Tocqueville, Voyages en Angleterre, Irlande, Suisse et Algerie, en Oeuvres complètes, París, 1951, vol V, 2, pág. 81.

[5] A. de Tocqueville, L’Ancien Régime et la révolution, op. cit., vol. II, 1, pág. 217.

[6] Ver D. Losurdo, op. cit., cap. V pág. 9 y VIII pág. 4.

[7] J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard, 1971, pág. 542.

[8] R. Dahrendorf, Fragmente eines neuen Liberalismus, Sttutgart, 1987, pág. 133.

[9] "El profesor Larry Brown, de la Harward Public School of Public Health, presidente de la fuerza de choque de los médicos sobre el problema del hambre, ha denunciado que son entre 18 y 21 millones los norteamericanos que no comen lo suficiente. De éstos, siete millones son niños": ver S. Ginzberg, "Bambini alla fame negli USA dei milliardari" en l’Unità del 19 de octubre de 1988.

[10] Ver F.A. von Hayek, op. cit., vol. II, pág. 179.

[11] F.A. von Hayek, New Studies in Philosophy, Politics and the History of Ideas, Londres, 1987, pág. 121.

[12] Hayek mismo establece la equivalencia de ambas expresiones (en Law, legislation and Liberty, vol I, Rules and Order, Londres, 1973, pág. 148).

[13] H. R. Popper, The Open Society and its Enemies (1943), vol. II, Londres, 1973, pág. 124.

[14] C. Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, en C. Marx- F. Engels, Werke, Berlin 1955 y siguientes (a partir de ahora MEW con el número de volumen), vol. I, pág. 284.

[15] C. Marx-F. Engels, Die heilige Familie, en MEW, vol. II, pág. 101.

[16] K. R. Popper, The Open society, vol. II, op. cit., pág. 141.

[17] Ver C. Marx-F. Engels, Manifest der komunistischen Partei, en MEW, vol IV, pág. 481.

[18] F. A. von Hayek, New Studies... op. cit., pág. 145.

[19] K. Popper, La lezione di questo secolo, Venezia, 1992, pág. 92.

[20] F. A. von Hayek, New Studies..., op. cit., pág. 145.

[21] Idem, pág. 146; ver también Law, Legislation and Liberty, vol. III, The Political Order of a Free People, Londres, 1979, pág. 143.

[22] R. Dahrendorf, Fragmente eines neun Liberalismus, op. cit., pág. 134 y 152.

[23] Idem, pág. 136.

[24] R. Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society, Londres, 1959, pág. 122.

[25] L. von Mises, The Anti-Capitalistic Mentality (1987); en la edición italiana de 1988, pág. 30.

[26] W. von Humboldt, Ideen zu einem Versuch, die Granzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen, en Gesammelte Schriften, Berlín, ed. de la Academia de la Ciencia, 1903-36, vol. I, pág. 117.

[27] Ver M. Weber, Die Wirtschaftsthik der Weltreligionen (1915-1919), en Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, vol. I, Tubinga, 1972, pág. 242.

[28] H. Spencer, Social Statics (1850), Nueva York, 1877, pág. 414 y sig.

[29] L. von Mises, On Equality and Inequality (1961), en G. Panichas (a cargo de) Modern Age. The First Twenty-Five Years. A Selection, Indianopolis, 1988, pág. 95.

[30] G. W. Hegel, Phänomenologie des Geistes, en Werke in swanzig Bänden, Francfurt, 1969-79, vol. III, pág. 24.

[31] F. A. von Hakek, The Constitution of Liberty, Londres, 1960, pág. 93.

[32] Idem, pág. 71.

[33] Idem, págs. 93 y 71.

[34] A. de Tocqueville, Souvenirs (1850/51), en Oeuvres complètes, op. cit., vol. XII, págs. 30 y 92.

[35] Idem, pág. 84.

[36] Carta a G. de Beaumont, Paris, 1864-1876, op. cit., vol. IX, pag. 38.

[37] Op. cit., vol IX, pág. 551.

[38] F. A. von Hayek, New Studies..., op. cit., pág. 142.

[39] L. Keryan, L’égalité aux Etats-Unis: mythes et réalité, Nanci, Presses Universitaires, 1991, págs. 78-80.

[40] F. A. von Hayek, New Studies..,. op. cit., pág. 145.

[41] B. de Mandeville, And Essay on Charity Schools (1723), en The Fable of the Bees, reimpreso en Indianapolis, 1988, pág. 305.

[42] E. Burke, Thoughts and Detail on Scarcity (1795), en The Works, Londres, 1986, vol. VII, pág. 380.

[43] F. A. von Hayek, New Studies..,. op. cit., pág. 134.

[44] Ver D. Losurdo, Democrazia o bonapartismo. Trionfo e decadenza del suffragio universale, Turín, 1992, capítulos I y VII.

[45] Ver D. Losurdo, Hegel e la liberta dei moderni, op. cit., cap. XII, pág. 3.

[46] J. Stuart Mill, Considerations on Representative Government (1861), en Utilitarianism, Liberty, Representative Government, a cargo de H. B. Acton, Londres, 1972, pág. 197.

[47] R. Dahrendorf, Reflections on the Revolution in Europe. In a letter intended to have seent to a Gentleman in Warsaw, Londres, 1990, pág. 27; F A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol I, pág. 22.

[48] E. Burke, op. cit., pág. 383.

[49] E. J. Sieyès, Ecrits politiques, Paris, 1985, págs. 236, 75 y 81.

[50] B. Constant, Principes de politique, op. cit., pág. 1146.

[51] E. J. Sieyès, op. cit., pág. 80.

[52] F. A. von Hakek, The Constitution of Liberty, op. cit., pág. 13.

[53] Ver D. Losurdo, Hegel e la liberta dei moderni, op. cit., cap. VII.

[54] C. Marx, Das Kapital, en MEW, vol. XXIII, pág. 647.

[55] Ver en particular F. A. von Hayek, New Studies..., op. cit., págs. 249-266.

[56] C. Marx, Das Kapital, op. cit., pág. 677.

[57] K. Marx, Lord Palmerston, en MEW, vol. IX, pág. 361.

[58] F. A. von Hayek, New Studies..., op. cit., pág. 251.

[59] B. de Mandeville, And Essay on Charity Schools, op. cit., pág. 308.

[60] F. A. von Hayek, New Studies..., op. cit., pág. 128.

[61] Vease el término Arbeitshäuser, cargo de R. Mohl, en Staats-Lexikon oder Enzyklopädie der Staatswissenschaften, vol. I, Altona, 1834, págs. 659-664.

[62] Véase Nietzsche, il Moderno e la tradizione liberale, en Metamorfosi del Moderno, a cargo de G. M. Cazzaniga, D. Losurdo y L. Schirollo, Urbino, Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, 1988, págs. 115-140.

[63] R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Londres, 1927, pág. 269.

[64] J. Stuart Mill, Considerations in Representative Governement, op. cit., pág. 285-8.

[65] J. Stuart Mill, On Liberty (1858), Londres, 1926, pág. 6.

[66] Idem, pág. 56.

[67] Carta a Reeve del 12 de abril de 1840, en A. de Tocqueville, Oeuvres completes, op. cit., vol. IV, 1, pág. 58.

[68] A. de Tocqueville, Ecrits et discours politiques, en Oeuvres completes, op. cit., vol. III, 1, pág. 323.

[69] Idem, pág. 329.

[70] Carta a F. de Corcelle del 1 de diciembre de 1846, en op. cit., vol. XV, 1, págs. 224-5.

[71] Carta del 2 de agosto de 1857, en op. cit., vol. VI, 1, pág. 230.

[72] Ver D. Losurdo, Marx e il bilancio storico del Novecento, Roma, 1993, cap. VII, pág. 3.

[73] C. Marx, "Another Civilisation War", 10 de octubre de 1859, y "The Opium Trade", 20 de septiembre de 1858, en S. Avineri (a cargo de), Karl Marx on Colonialism and Modernisation, Nueva York, Doubleday, 1968, pág. 361 y 323.

[74] Carta a Reeve del 30 de enero de 1858, en op. cit., vol. VI, 1, pág. 254.

[75] C. Marx, Der indische Aufstand, en MEW, vol. XII, pág. 288.

[76] A. de Tocqueville, De la démocratie en Amerique, en Oeuvres completes, op. cit., vol. I, 1, págs. 357 y 355.

[77] Carta a F. de Corcelle del 1° de diciembre de 1846, en op. cit., vol. XV, 1, pág. 224.

[78] A. de Tocqueville, Ecrits et discours politiques, op. cit., vol. III, 1, págs. 324.

[79] E.J. Sieyès, Ecrits politiques, op. cit., pág. 80.

[80] Ver V. Hunecke, "Tendenze anticapitalistiche nelle rivoluzione francese", en Società e storia, I (1978), nº 1, pág. 164.

[81] A. de Tocqueville, Souvenirs, op. cit. pág. 93.

[82] Ver A.E. Fink, Causes of Crime. Biological Theories in the United States 1800-1915 (1938), Nueva York, 1962.

[83] C. Ponting, "Churchill’s plane for race purity", en The Guardian, 20-21 de junio de 1992.

[84] F. Engels, "Introducción a la edición inglesa (1882) de Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW, vol. XXII, pág. 304.

[85] R. Dahrendorf, Fragmente eines neuen Liberalismus, op. cit., págs. 152 y 140.

[86] Ver G. Faye y A. de Benoist, "Contro lo Stato-Providenza", en Trasgressioni, septiembre-diciembre 1987, págs. 81-94.

[87] A. de Benoist,Vue de droite, Paris, 1978, pág. 259.

[88] Ver Ver G. Faye, "Il neo-conservatorismo americano. Un capitolo dell’ ideologia egualitaria", en Trasgressioni, mayo-agosto 1986, págs. 61-71.

[89] A. de Benoist, Les idees à l’endroit, Paris, 1979, págs. 31, 159, 167 y sgts.

[90] F.A. von Hayek, Law, Legislation and Liberty, vol. II, op. cit., pág. 104.

[91] Declaraciones efectuadas a Wirtschaftswoche del 6 de marzo de 1981.

[92] Th. R. Malthus, An Essay on the Principle of Population (VI ed., 1826).