Presentación de Giuseppe Prestipino

Autor: Edgardo Logiudice

Breve semblanza biográfica.

Giuseppe Prestipino nació en Sicilia el 1º de mayo de 1922.

A los veintidós años se inscribió en el Partido Comunista Italiano.

En 1947, durante la ocupación británica, fue expulsado de Libia, donde ejercía la docencia como profesor de la escuela secundaria, por su actividad como dirigente de la Unión Sindical Libia y su pertenencia a una organización comunista ilegal.

Luego de su regreso a Italia participa en el movimiento de los campesinos sicilianos por la tierra y es electo diputado de la Asamblea Regional de la isla.

Tempranamente es designado redactor en jefe de Crítica Marxista, publicación en la que hasta hoy ha seguido publicando numerosos trabajos.

Después de 1970 formó parte, por varios años, del Comité Central del P.C.I. (organización de la que se desvinculó, por estar en desacuerdo con su disolución).

Fue titular de la Cátedra de Estética en la Universidad de Lecce desde 1968 a 1971.

Desde ese último año ocupó la Cátedra de Filosofía de la Historia en la Universidad de Siena hasta su retiro como docente universitario.

Ha sido significativa su participación en célebre Instituto Antonio Gramsci.

Y a Gramsci, precisamente, ha dedicado numerosos estudios, plasmados en otros tantos artículos, ensayos y libros, amén de los que ha dedicado también a Engels, Marx, Bloch y Lukács.

Clásico filósofo-político sus trabajos atienden a cuestiones polémicas sobre problemáticas locales como globales, que se reflejan en su participación continua en el periódico Liberazione o en la revista Alternative, entre otras publicaciones.

Actualmente es director de Il contributo.

Clásico humanista también, sus estudios atraviesan todo el ámbito de la cultura, entendida ésta en su sentido más amplio, lo que se revela no sólo en sus libros y ensayos, sino en su participación activa en innumerables encuentros, jornadas, conferencias y congresos, dentro y fuera de Italia (en algunas oportunidades, también en nuestro país).

Ha sido durante varios años presidente del Instituto Mario Rossi, de Siena, y es permanente protagonista del Centro per la Filosofia Italiana de Monte Compatri.

Poseedor de una extraordinaria vitalidad y lucidez, sigue aportando su capacidad organizativa en innumerables eventos y produciendo en forma permanente, tanto sobre cuestiones teóricas como políticas. Atento siempre a los acontecimientos políticos italianos y europeos como a los mundiales, con una especial atención esperanzada hacia nuestra región.

Algunos aspectos del pensamiento de Giuseppe Prestipino

Su estrategia teórica

Heredero de la tradición filosófica clásica, su visión del mundo y de la vida se acerca a la sabiduría que surge de la tensión entre la dimensión totalizadora de la filosofía y la investigación analítica. Resultado de ello es su estrategia teórica.

Esta estrategia lo conduce a confrontar permanentemente sus puntos de partida filosóficos con las nuevas formas, es decir las trans-formaciones que acontecen tanto en el ámbito de los fenómenos sociales, como en el del pensamiento. Su actitud es la de someter sus hipótesis al método del ensayo y error, sumado esto a su insaciable curiosidad.

No es extraño entonces que su obra se plante sobre una estrategia histórico-lógica, tanto en su apreciación del desarrollo humano como en sus investigaciones sobre fenómenos o problemáticas específicas.

Tributario de Vico y de Hegel, la impronta marxiana y el sesgo fuertemente gramsciano, le impiden caer en una concepción teleológica de la historia. Su dialéctica no es entonces tampoco una receta, forma parte de un modelo en que las oposiciones no contienen en sí una sola resolución. Su dialéctica mantiene la tensión del modelo lógico y la consistencia ontológica.

Sin embargo el telos está siempre presente en sus trabajos desde que concibe al hombre como un "animal proyectante", cuyos proyectos son ya una trans-formación, es decir una nueva forma material, presente, existente, que significa la presencia de una nueva realidad. Así, entendida como proyecto, la utopía es una realidad, sujeta al ensayo. Ello impide el dogma, permite apreciar la riqueza de la realidad, tanto como los límites de los proyectos.

De esta estrategia provienen sus "modelos" lógico-históricos.

Juegan aquí categorías aristotélicas transformadas a la vez que una dialéctica, fundada en opuestos, no posee la clásica resolución triádica.

La categoría de forma como materia trans-formada y las de condicionamiento y determinación juegan un papel preponderante en sus modelos.

No se trata de una gran historia general, por lo tanto diacrónica. Mantenida en el nivel de modelo lógico, se trata de conjuntos sincrónicos en el plano de la construcción lógica.

El material empírico no aparece como una ilustración de la teoría sino como prueba contrafáctica.

De este modo sus sistemas o conjuntos de estructuras no corren el riesgo de ser entificados, dado que su carácter hipotético deja el espacio abierto a correcciones o, simplemente abandonos, si ello es necesario.

Pero, además, abre una vía a la subjetividad, es decir los modelos no se convierten en hipóstasis "objetivas". Ello sucede por dos vías: la primera es la propia historización de los fundamentos. Más claramente, los conceptos fundantes son historizados en sus fuentes y, por ello mismos, transformados. Así, son reelaborados, transformados los puntos de partida conceptuales originarios. Todos, sean aquéllos provenientes de la filosofía clásica, como los de Marx y, particularmente los de Gramsci. Prestipino a fundamentado la necesidad de esa re-elaboración o resignificación con una expresión muy elocuente con la que tituló una de sus obras: "Traicionar a Gramsci". Es decir la necesidad de traducir permanentemente los conceptos y categorías para apropiarse con ellas de las nuevas situaciones. De otra manera, la teoría en continua construcción.

La otra vía de acceso de la subjetividad es la intervención del telos, del proyecto, de lo que aun-no-es en las propias estructuras. Dicho de otra forma, la presencia eficaz de los futuros posibles, hipotéticamente previsibles pero sólo probables. La presencia del futuro probable dentro mismo del modelo como elemento que incide en su propia potencialidad. La utopía como un factor real, no ilusorio. El sueño de los ojos abiertos, como diría Bloch, como fuerza que impide, reacomoda, la estabilidad de los elementos del modelo. La pre-figuración como elemento material impulsor de las conductas. Herencia típicamente gramsciana. Realidad y utopía es otro de sus títulos.

Esta misma estrategia, en que lo ontológico comprende lo teleológico, como inmanente, posibilita incorporar al cuadro la normatividad como aspecto de una forma (ción) social institucional que trasciende la mera normativa legal de la modernidad, tanto "hacia atrás" asumiendo lo religioso, como "hacia delante" asumiendo lo ético, como lo ético-político, de clara raíz gramsciana en la "reforma intelectual y moral". Pero se trata así de una ética racional, no apriorística ni religiosa, aunque contenga de esta última la dignidad humana.

Esto por ello que se trata de una antropología, no una filosofía de la historia.

Antropología filosófica, es la expresión que forma parte del título de una obra clave de su producción.

Antropología que concibe la actividad humana como conjuntos opuestos y de opuestos. Sus distintos estadios, afrontados así desde su aspecto lógico, pueden dar cuenta de procesos históricos en sus determinaciones, sus especificidades. Puede entonces, de este modo, señalar la preeminencia de campos o conjuntos diversos en estadios de larga duración. Así el modo de producción de las fuerzas materiales sin perder su carácter fundante, de base, originario y permanente, no asume el papel explicativo monopólico y reduccionista.

El diverso y alternativo papel de los subconjuntos de cada bloque histórico, en relación al carácter ontológico de los bloques anteriores y el teleológico del posterior, en el sentido arriba expuesto, enriquece tanto la descripción como la lógica interna de los procesos históricos.

En todo caso la historia es el banco de prueba de su antropología. Pero no la historia "pasada", por así decirlo, sino la que vivimos. Esta misma, que vivimos, es la que está cruzada de los distintos proyectos que forman parte de ella. La filosofía tiene acá una manifiesta intervención política, en el camino no declamado sino asumido de la Tesis XI sobre Feuerbach.

Su estrategia teórica consiste en respetar la especificidad de los campos, respetando así los logros de las disciplinas especializadas, pero la multiplicidad de relaciones complejas que establece entre ellos le impide recaer en la racionalidad simplificadora y reduccionista. Frente a esta racionalidad de la modernidad opone la racionalidad científica compleja y, por ello, nunca alejada del campo de la normatividad ética, de este modo, racional.

Sus modelos históricos.-

Una mirada esquemática general nos ofrece cuatro bloques lógico-históricos.

Dado que no se trata de una historiografía nuestra mirada puede ser sincrónica, el proceso diacrónico surgirá de los tipos de oposición entre los elementos de los subloques que componen cada bloque, que son también cuatro.

Así los cuatro bloques lógico-histórico son:

1) El primitivo o sostenido en las fuerzas de producción

2) El bloque dominado por la sociedad

3) El bloque guiado por la cultura y

4) El bloque dirigido por las instituciones.

Los subconjuntos o subsistemas de cada bloque son:

1) el modo de producción de las fuerzas materiales

2) la formación de las relaciones sociales

3) el modo de producción cultural y

4) la formación social institucional.

Como puede verse cada bloque histórico consta de dos modos de producción y dos formaciones sociales.

Aquí conviene detenerse un instante sobre dos tipos de relaciones que son fundamentales: determinación y condicionamiento.

La ilustración que sigue atiende a estas relaciones en el tercer bloque o bloque de la modernidad, es decir al bloque guiado por la cultura. El sistema de relaciones es diverso en cada uno de los bloques y esa es la razón por la cual el papel de cada subsistema, es decir la preeminencia de uno u otro configura su distinción.

La determinación proviene de la conceptualización de materia y forma, o la forma que adquiere lo material o la forma de existencia de la materia.

El modo de producción de las fuerzas materiales, la organización y los instrumentos de producción existen, en realidad en la forma de las relaciones sociales: la forma-ción social. Entre modo y forma hay una relación de determinación.

El modo de producción cultural existe en la forma de relaciones sociales institucionales.

El condicionamiento está dado por las premisas existentes que posibilitan la existencia de un modo o de una formación.

El modo de producción cultural condiciona la existencia del modo de producción de las fuerzas materiales, al tiempo que la formación institucional condiciona la forma de las relaciones sociales.

Podríamos decir así: en la modernidad el modo de producción cultural de la racionalidad simple o instrumental, por un lado, condiciona la organización de la utilización de los instrumentos o medios de producción y las relaciones técnicas entre los productores, por el otro, condiciona la institucionalidad, es decir la organización del Estado, sus instituciones y las normas. Pero, a su vez, las relaciones de la formación institucional, la legislación, condiciona las relaciones interindividuales y grupales: el derecho de propiedad condiciona las relaciones de clase. Estas mismas relaciones de clase son la forma del modo de producción material.

Vemos así que el subconjunto o factor preeminente es el modo de producción cultural que guía el conjunto del bloque histórico.

La distinción entre los modos y las formaciones es una distinción analítica, empíricamente expresada en la división social del trabajo. Toda producción es, a la vez cultural y "material". Toda producción requiere energía "física" y energía intelectual. "espiritual", sólo que en la modernidad ambos aspectos aparecen claramente escindidos por la división social del trabajo. Sólo en la modernidad aparece el papel productivo de las ciencias.

Del mismo modo sucede con el aspecto institucional y la forma de las relaciones sociales, en este caso de clase. Sólo cuando aparece el estado moderno como el monopolio legal de la fuerza, desprendido de su nexo legitimante mítico o religioso, y se organiza racionalmente en grupos de funcionarios especiales, es decir escindiendo sus funciones específicas en la división del trabajo, se hace clara la distinción. Ello da lugar a lo "público" y lo "privado".

Si "retornamos" al segundo bloque, encontraremos que prevalece el subsistema de las relaciones sociales. Las relaciones sociales de dominación personal, propias del feudalismo determinan la forma productiva, condicionan la institucionalidad en forma jerárquica. Aquí vemos que quién ejerce el dominio personal es, a la vez, el soberano "político", lo "público" y lo "privado" están confundidos en su persona.

De modo que, lo que clásicamente se distingue entre base y superestructuras, no mantiene la misma relación en todos los bloques históricos.

Pero, por otro lado, el modo de producción cultural y la formación social institucional, es decir lo clásicamente denominado superestructura a la vez que se distingue más claramente, pasa a tener un papel estructural, lo que Prestipino denomina la "super-estructuralización de la estructura".

En la secuencia de los bloques también vemos estas relaciones. El bloque primitivo, que se sostiene en las fuerzas de producción condiciona la aparición del bloque de la dominación personal. La necesidad del desarrollo de fuerzas materiales de producción para lograr producto excedente abra la posibilidad de su apropiación por quienes no son directamente productores, lo que aparece en las relaciones de dominación personal de la esclavitud y la servidumbre, es decir las formaciones sociales pre-capitalistas.

Pero este mismo bloque primitivo está determinando, es decir tiene la forma del tercer bloque, la modernidad. La primitiva división del trabajo y la necesidad del producto excedente tienen, entonces, la forma de la sociedad dividida en clases y la plusvalía. O, si se quiere, la sociedad dividida en clases sociales y la apropiación del trabajo ajeno son la forma, el modo de existencia de la división social del trabajo y el producto excedente.

De este modo la producción sigue estando en la "base", pero en muy otro sentido al clásico. Lo está como originaria, como punto de partida histórico y, en ese sentido nos podemos referir a ella, como la "determinante en última instancia", pero comprendiendo ahora la producción como proyecto humano no como mero recurso de subsistencia. Como recurso de subsistencia sólo para quienes están condicionados en sus relaciones sociales de clase por una institucionalidad determinada por la racionalidad instrumental, es decir como víctimas del cálculo racional de costo/beneficio, de la que ellos son medios y no fin. Por lo tanto de un proyecto humano des-humanizado.

De allí el papel atribuido a la formación social institucional en el cuarto bloque como proyecto ético-político. Proyecto cuya realidad está dada por su existencia como tal, como utopía concreta, inmanente, en el accionar de las luchas, en la praxis de la que la teoría forma parte.

Muchas son las relaciones que, de este modo, se establecen entre los distintos subconjuntos o subsistemas en el "pasaje" de un bloque a otro. Por ejemplo, el papel del mito primitivo como "materia" de la institucionalidad moderna, o el de la representación artística en la religión, y el de la teología en la política.

La riqueza de estas "múltiples determinaciones", como diría Marx, nos ofrece un amplio espectro de posibilidades de reflexión, de innumerables vetas en las problemáticas teóricas abiertas a la praxis filosófica y política.

Su dialéctica gramsciana

Su dialéctica resulta de una interpretación asentada en un trabajo filológico de los escritos de Gramsci. El producto es una reelaboración de tal concepción.

No se trata de una dialéctica como lógica abstracta, como mera metodología. Ella está dirigida a los procesos históricos, es una praxis.

Para Prestipino el propio trabajo de Gramsci sobre sí mismo, sus sucesivas redacciones con la interpolación de pequeños cambios "moleculares", esa propia praxis es la dialéctica. Se trata de sucesivas trans-formaciones, es decir, de nuevas formas provenientes del trabajo sobre su mismo material. La dialectización de su propio pensamiento, que no otra cosa es la historia del mismo. Toda actividad humana es una oposición, todo trabajo es una oposición.

La dialéctica materialista, la filosofía de la praxis, es una lógica de producción de las relaciones humanas, de las que las lógicas y las metodologías son técnicas.

Se trata, entonces, de una lógica del ser, una lógica ontológica. Esto presupone finalidades y potencias actuando en el tiempo, esto es, una materialidad natural-social, una finalidad y puesta en acto (deliberadamente o no) de capacidades energéticas (físicas e intelectuales) sobre ella. En este sentido esta ontología "contiene" una teleología, pero una teleología inmanente, no trascendente porque el resultado de la oposición no está asegurado de antemano. De allí que en esta dialéctica hablemos de tendencias y no de leyes. Uno u otro logro dependerán del hacer humano. El hacer humano, precisamente, es el que provee la unidad de los opuestos. Prestipino recuerda que, para Gramsci, la actividad experimental del científico es un modelo de experimentación dialéctica. Las luchas, las resistencias, las rebeliones no son tampoco sino experimentos.

Esto supone una temporalidad, la de la actividad, la de la potencia en acto. Eso la diferencia de las lógicas de los juicios. Estas lógicas, como técnicas son sincrónicas y son absolutamente necesarias en muchos ámbitos de las ciencias, pero la dialéctica como lógica de la interacción y lucha de opuestos en el hacer humano, es una lógica diacrónica.

Por esa misma razón no se trata aquí de identidad de los opuestos. En el principio de identidad A es igual a A y no puede ser no-A. En la unidad de los opuestos A y no-A, que queda abierto a cualquier otra cosa que no sea A, los opuestos "conviven" en lucha. Esta puede ser antagónica o no, pero los términos no desaparecen, cambian su posición en la relación. Uno de los dos será dominante, según que den lugar o no a una nueva forma.

En los procesos históricos al que se dirige esta dialéctica, tanto la tesis como la síntesis, en tanto situaciones dadas, contendrían sus propios opuestos. Por tanto, la resolución de una oposición daría lugar a más de una síntesis. Esto es por lo que esta dialéctica se diferencia de la clásica dialéctica triádica. Valga como ejemplo una crisis que puede resolverse no sólo en una síntesis revolucionaria sino también en una revolución pasiva.

En uno y en otro, cuando la oposición no es antagónica, elementos de la antítesis pueden ser reabsorbidos en las síntesis. Por caso, hay una oposición antagónica cuando los opuestos derivan de dos bloques históricos distintos: el dominado por las relaciones sociales de dominación personal (pre-capitalismo) y el guiado por el modo de producción cultural de la racionalidad instrumental (capitalismo). El capitalismo no es compatible con los privilegios ni la sujeción personal. La igualdad ante la ley y la libertad de contratación son las premisas del sistema de apropiación del trabajo ajeno por medio del salario.

Pero no son antagónicas las oposiciones dentro del mismo bloque o sistema. De este modo la revolución pasiva puede reabsorber la socialización de la producción que significa el fordismo con la distribución realizada por el Estado que significa el keynesianismo.

Pero también una síntesis revolucionaria podría absorber los desarrollos tecnológicos, las formas cooperativas de producción y las formas de organización social surgidas del propio capitalismo. Del mismo modo no existe oposición antagónica entre la propiedad privada personal y la propiedad social de los medios de producción fundamentales.

En una u otra de las resoluciones (revolución pasiva y síntesis revolucionaria) el momento político del keynesianismo como la propiedad social o pública de los medios de producción unifica las decisiones superestructurales a la estructura en la formación de las relaciones sociales. De allí esa expresión de "superestructuralización de las estructuras" a la que se hacía mención más arriba.

Los sucesivos "pasajes", entonces, de un bloque histórico a otro, la cesura denotada por la diferenciación de la función y forma de prevalencia de un sub-bloque en cada uno de ellos, como las diferencias de sus diversos estadios, está "motorizada" por esa lucha de los opuestos. Oposiciones antagónicas entre distintos bloques y no-antagónicas al interior de cada bloque. La forma de resolución de los opuestos, "guerra de maniobras" o "guerra de posiciones", será impuesta por la prevalencia del momento de fuerza o del consenso. Si la forma primitiva de dominación, es decir, la violencia expresa, prevalece será que se ha mantenido el aspecto más primitivo de la tesis y la forma de resolución tenderá (aquí tampoco hay leyes) a la "guerra de maniobras".

Las luchas entre dominantes y dominados, entre gobernantes y gobernados, dan lugar siempre a nuevas formas, trans-forman. Pero no necesariamente a síntesis re-evolucionarias. Se trata siempre de un cambio de forma de la materia de las relaciones sociales.

Prestipino recuerda el carácter de las expresiones de Gramsci:

a) El transformismo es una nueva forma lograda mediante un mero cambio de ropaje, una pseudo-transformación.

b) El re-formismo consiste en el logro de nuevas pero pequeñas formas no esenciales, remiendos en la forma existente.

c) La revolución-restauración consiste en una nueva evolución, un nuevo giro, una nueva puesta en marcha pero de una forma precedente a la que ya se había establecido.

Ninguna de estas tres resoluciones constituye una verdadera síntesis de opuestos.

No sucede lo mismo si nos encontramos frente a:

a) Una revolución pasiva, es decir, una nueva evolución un nuevo giro, basado en la adaptación de formas nuevas a la situación ya establecida.

b) Una re-forma intelectual y moral, es decir un nuevo bloque histórico, consistente en una nueva forma de producción cultural, una nueva visión del mundo y, por lo tanto, un nuevo proyecto en acto a través de una nueva forma normativa-institucional que subordine el modo de producción material y las nuevas formas de relación entre los hombres. Vale decir una re-evolución que significa una nueva forma histórica.

Aquí tendríamos una verdadera síntesis resolutoria de las oposiciones ya sea por adaptación o por surgimiento de nuevas formas. El fordismo y el keynesianismo serían nuevas formas adaptadas a una situación ya establecida y la re-forma intelectual y moral, es decir el socialismo el surgimiento de una nueva forma histórica.

Cualquiera de estas vías será, en la praxis, resultado de las relaciones de fuerzas, pero ninguna de ellas estará, no obstante, garantizada por una teleología trascendente.

En el horizonte queda aun la barbarie. Sólo los esfuerzos de un proyecto, es decir de una teleología inmanente, y una práctica ético política, constituyente de, y constituida por, una estrategia teórico-dialéctica ayudarían a despejar ese horizonte.

Esta es la razón por la cual Prestipino, en el camino de Gramsci, nos pone por delante el rumbo ético-político de la labor filosófica.