Gramsci, Arendt y la revolución (segunda parte)

Arendt, revolución y totalitarismo

Hannah Arendt afrontó, no sólo el tema específico de la Revolución de Octubre, sino esta revolución como fundamento teórico político del estalinismo. Y también como incorrecta conclusión de las grandes revoluciones, comenzadas con la norteamericana y la francesa, en el ámbito de la reconsideración de la obra de Marx.

Arendt había proyectado un libro referido a las "raíces teóricas e intelectuales del totalitarismo soviético. Pero el proyectado volumen nunca fue concluido ni enviado a publicar" (Forti, 1995). De tal proyecto, el último capítulo es el epílogo de Los orígenes del totalitarismo (Ideología y terror), en tanto que los primeros dos capítulos son parte del ensayo "El concepto de historia: en la antigüedad y hoy", en Entre el pasado y el futuro. Otras partes fueron utilizadas para la realización de Vita activa. La condición humana. La sección central, hasta ahora inédita (Forti, 1995, págs.41-93) del libro jamás escrito se compone de dos partes: "Carlos Marx y la tradición del pensamiento político" y "Carlos Marx y la tradición del pensamiento político occidental".

Si sistematizamos los papers arendtianos publicados en italiano en el contexto de la producción de esta pensadora, tendremos el siguiente recorrido: 1951: Los orígenes del totalitarismo; 1953: el texto sobre Marx; 1958: Vita activa. La condición humana; y 1963: Sobre la revolución.

Se intentará analizar la relación Arendt-Marx, o mejor Arendt-Revolución, teniendo como referencia constante el marco de las obras que la pensadora dedicó (o en las que hay mayores referencias) a nuestro problema específico. Esto no como concesión a un método historicístico que muchos querrían hoy relegar a las polvorientas estanterías en las que se amontonan los libros obsoletos, sino para no reducir a cifras exclusivamente hermenéuticas un análisis que requiere verificar la trama completa de la relación que asume Arendt ante el grande de Tréveris. Ningún texto, aunque fuese de extraordinaria claridad argumentativa, puede agotar un punto de vista que, como se tratará de demostrar, sufrió diversas y consistentes modificaciones en su recorrido. Por eso, las reflexiones explícitamente dedicadas por Arendt a Marx están insertas en el contexto de la historia de las relaciones entre ambos pensadores.

Arendt frente a las revoluciones norteamericana y francesa

Remitiendo a un ensayo de Losurdo (1987, págs.139-153) que, aun en el actual ambiente de difusión de la obra arendtiana tiene un rol central desde el punto de vista de la contextualización del problema, resumiré la cuestión en unos pocos trazos, para pasar luego a un nuevo análisis a la luz de los papers de 1953.

En el texto sobre el totalitarismo no existe contraposición entre revolución norteamericana y revolución francesa, en tanto ambas contribuyeron por igual, según Arendt, a sacar a la humanidad del estado de minoridad en que estaba. La declaración de los derechos como conclusión codificada de ambos eventos es reconocida como un acto, solemnemente proclamado en los dos casos, del fundamento auténtico de la sociedad civil (Arendt, 1989a, pág.405). Subsiste el hecho que los derechos del hombre se fueron transformando progresivamente en los derechos del burgués, que prevaleció sobre el ciudadano; el burgués perdió la dimensión universal de los derechos del hombre reconociéndoselos solamente a unos pocos individuos con determinadas características físicas y étnicas. Esto ocurrió a causa de la fragilidad de los presupuestos ideales de los mismos derechos del hombre, fragilidad que, sin anular la importancia del giro representado por las dos revoluciones del siglo xviii, permitió que algunos consideraran que la libertad fuera privilegio de pocos y no derecho de todos. Teniendo aún en los ojos la tragedia recién concluida con la segunda guerra mundial y llevando consigo las señales inequívocas de la emigración provocada por la locura racista del nazismo, el juicio formulado por Arendt sobre la tradición revolucionaria euroamericana es manifiestamente positivo, en especial se subraya, respecto a Francia, que por primera vez se hace de la emancipación de los judíos, o de cualquiera que apareciera como extraño en el contexto de una nación homogénea, un problema a resolver inmediatamente:

Tras el desmoronamiento del ordenamiento feudal y el triunfo de los conceptos de igualdad política de todos los ciudadanos, sancionado por la Revolución Francesa, una "nación en la nación" ya no podía ser tolerada. Los edictos de emancipación [...] lentamente y de manera vacilante, siguieron el ejemplo francés de 1792 [...] la gran conquista de la Revolución Francesa no fue la simple y pura igualdad [...] fue la transformación de esta igualdad ante el Estado en paridad de derechos ante la ley. (Arendt, 1989a, pág.16)

Pero si luego se examina el libro Sobre la revolución se advierte que, cuando el objetivo específico del análisis arendtiano pasa a ser el comunismo, la misma revolución francesa es sometida a una crítica que, de hecho, representa una revisión de la posición de 1951. Se trata de una crítica que, partiendo del presupuesto que la libertad está más garantizada allí donde no estallaron revoluciones, converge sobre la actualidad (el escrito es de 1963); así,

[...] también las revoluciones del continente americano hablan y actúan como si supieran de memoria los textos de la revolución francesa, de la revolución rusa y de la revolución china, pero no hubiesen sentido jamás hablar de algo como la revolución norteamericana [...] (Arendt, 1989b, pág.248)

casi insinuando que sólo la revolución americana verdaderamente instauró la libertad, a diferencia de las otras y en primer lugar de la francesa. De hecho, lo escrito en 1963 se presenta desde un punto de vista analítico como un estudio comparado de las revoluciones norteamericana y francesa, cuya médula es la oposición entre la felicidad como derecho inalienable de la Declaración de independencia norteamericana y la cuestión social de los revolucionarios franceses. En los hechos, la Revolución Francesa se desvió de la huella de la revolución política

[...] empujada por la urgencia del sufrimiento del pueblo; fue determinada por una exigencia de liberación no de la tiranía sino de la necesidad, y fue realizada en la ilimitada inmensidad de la miseria del pueblo y de la piedad que esta miseria inspiraba. La ilegalidad del "todo está permitido" libera también aquí los sentimientos del corazón, cuya infinita magnitud contribuye a desencadenar un océano de infinita violencia (op. cit., pág.98).

Es decir, el sufrimiento del pueblo se transformó en rabia que devino fuerza devastadora y fue glorificada por los líderes de la revolución, que

[...] se dedicaron a emancipar a los individuos no en tanto futuros ciudadanos sino en cuanto malheureux [...] La Revolución, cuando dejó de preocuparse por la instauración de la libertad para dedicarse a la liberación del hombre del sufrimiento, derribó la barrera de la resignación y liberó, por así decirlo, la fuerza devastadora de la infelicidad y de la miseria (op. cit., págs.119-120).

La liberación sustituyó la libertad: la libertad de en el lugar de la libertad para que requiere una fundación política.

Las cosas fueron distintas en América, donde la búsqueda de la felicidad fue inserta entre los derechos incluidos en la Declaración de la independencia, pero era una felicidad genéticamente distinta con respecto a la de Francia. De hecho, los colonos americanos habían hecho un aprendizaje de esta felicidad, participando espontáneamente en los asuntos públicos, en la fase prerrevolucionaria; la felicidad

[...] pública consistía para los ciudadanos en el derecho de acceder a la esfera pública, de participar en el ejercicio del poder público [...] El hecho mismo de que la palabra felicidad fuese escogida para indicar la participación en el poder público indica claramente que en el país, antes de la revolución, existía ya algo como la felicidad pública y que los hombres sabían que no podían ser felices si su felicidad era colocada y gozada sólo en la esfera privada (op. cit., pág.138).

Sustancialmente, para Arendt, los norteamericanos fundaron políticamente el espacio público en el cual se ejercita la libre actividad de los ciudadanos, del pluralismo. La diversidad del trasfondo histórico, político e intelectual de Francia y Norteamérica es en parte responsable de los desenlaces distintos de ambas revoluciones y de la distinta consistencia institucional de las formas del poder que de ellas derivaron. En el análisis de 1963, totalmente favorable a la revolución norteamericana, Arendt olvida, como ya lo señaló Losurdo (1987, pág.149), los méritos que tuvieron los jacobinos al transponer las más inmediatas exigencias de las masas francesas en derechos políticos: ampliación de los derechos electorales, de participación en la vida pública, de libertad política. Basta, en este sentido, citar a Robespierre:

[…] prohibir -a todos aquellos que no pagan una contribución equivalente a tres jornadas laborales- incluso del derecho a escoger los electores que nominarán los miembros de la asamblea legislativa ¿qué es, sino convertir en algo absolutamente ajeno a la formación de las leyes a la mayor parte de los franceses? [...] ¿Acaso son iguales en derechos los hombres cuando, mientras unos gozan de la facultad exclusiva de poder ser electos miembros del cuerpo legislativo o de otras instituciones públicas y también de la facultad de nominarlos, otros continúan privados de todos esos derechos? [...] ¿ Pueden acaso los hombres ser admitidos a todas las funciones públicas, según sean su virtud y talento? Todas estas disposiciones son pues esencialmente anticonstitucionales y antisociales. En definitiva, ¿es soberana la nación cuando la mayoría de los individuos que la componen están privados de los derechos políticos que constituyen la soberanía? ("La rivoluzione giacobina", discurso de marzo de 1791 en el Club de los Cordeleros).

La crítica de Robespierre está dirigida al artículo de la Declaración de los derechos del hombre que dice lo siguiente: "Todos los ciudadanos pueden ser admitidos en las funciones públicas, con la sola consideración de su virtud y su talento". Contra este Robespierre liberal democrático ante litteram y simultáneamente socialista (en el mismo discurso sostiene que de hecho, excluyendo a todos los ciudadanos de la participación en la vida pública, el arendtiano espacio público político, se crea sobre la base de la propiedad una nueva aristocracia fundada enteramente sobre la propiedad y la riqueza), Arendt (1989b, págs. 95-96)lanza las más duras acusaciones, denunciando su crueldad, su perfidia y la insensibilidad que lo identificarían de hecho con todos los revolucionarios cuyo rasgo distintivo es la insensibilidad ante la realidad en general y ante los individuos en particular. Realmente, no se puede decir que éste sea un juicio político o sobre la política de Robespierre, sino más bien una examen de tipo psicoanalítico (que recuerda mucho al perfil que Furet (1995) dibujó de Lukács en su libro sobre el comunismo) que busca reducir al personaje cuestionado al nivel de un corazón frío y despectivo de las más elementales normas de convivencia civil y democrática. Otra cosa, sin embargo, sostenía Arendt (1994, pág.160) en 1958, refiriéndose siempre al nexo entre propiedad y derecho de voto y por tanto a la necesidad del ciudadano, en tanto trabajador, de superar la falta de propiedad mediante el ejercicio del voto como máxima manifestación de la libertad: "El verdadero giro en la historia del trabajo fue la abolición del censo como condición del derecho al voto"; el movimiento de los trabajadores fue "el único grupo en la escena política que no sólo defendía sus propios intereses económicos, sino que libraba una batalla política integral". Pero esta batalla por la libertad tuvo a los jacobinos al frente, los mismos jacobinos que, en la figura de Robespierre, fueron acusados en 1963, pasando a ser junto con todo el movimiento del que eran vanguardia "sinónimo de la capitulación de la libertad a la necesidad" (Losurdo, 1987, pág.180)[1].

Recapitulemos. Antes de afrontar el problema-Marx: la revolución para ser tal no debe apoyarse en la necesidad, so pena de transformarse en una nueva forma de despotismo que es la antecámara del totalitarismo, sino que debe pensar exclusivamente en la libertad tal como ocurrió en Norteamérica. De hecho, según Arendt, solamente la norteamericana puede con justo derecho ser definida como revolución.

Marx y la libertad

El problema-Marx gira en torno a la libertad. En los papers de 1963, Arendt escribe que, en el momento en que la necesidad pasa a ser el objetivo del hombre, ya no se puede hablar de política en su forma original. La clase obrera, haciendo de la emancipación del trabajo su bandera y de la igualdad política el instrumento, demostró que la política ya no tenía sentido en la dimensión clásica del espacio público en el cual se confronta. Así, cuando Marx hace del trabajo la más importante actividad del hombre, viene a sostener, en términos tradicionales, que no es la libertad sino la coerción lo que hace hombre al hombre (Arendt, 1995).

Marx, según Arendt (1995), afirmando que nadie podía ser libre si dominaba a otro, no sólo se contradecía en tanto prometía la libertad mientras la estaba negando, sino que invertía el significado de libertad. De hecho, "la libertad no es otra cosa que ser libre de las constricciones que nosotros sufrimos originaria y naturalmente a causa de nuestra misma condición humana". Para Arendt, la forma originaria de la política nos conduce a Aristóteles, en tanto para éste la actividad más auténtica de la condición humana es el logos entendido como libertad de comunicar a fin de no estar sometidos a la vida biológica, es decir, la necesidad. El espacio público como topos del logos se funda en la victoria del hombre sobre el aspecto animal de su vida que, aun siendo ínsito de la condición humana, no es, sin embargo, característico de la humanidad del hombre.

Manteniendo la libertad en esta forma originaria, la violencia no tiene espacio (recuérdese que esclavos y bárbaros, en esta dimensión, no son considerados humanos porque su actividad no corresponde a la condición humana y, por lo tanto, no pueden aspirar a ninguna emancipación que, para producirse, seria violenta y, en consecuencia, fuera de la óptica contemplativa de Arendt-Aristóteles).

Marx se coloca en una perspectiva totalmente opuesta a la de Arendt-Aristóteles. De hecho, para él

[...] el trabajo es el creador del hombre; la violencia es la palanca de la historia (y siendo para Marx la historia la acción política pasada, esto significa que es la violencia la que torna eficaz la acción), nadie puede ser libre si domina a otro (una afirmación que parecería contradecir la precedente). Cada una de estas tres tesis expresa, lapidariamente, uno de los acontecimientos decisivos con los que se inició nuestra época (Arendt, 1995)[2].

El primer acontecimiento es la revolución industrial, cuya demanda de trabajo hace de éste la capacidad más importante del hombre. La emancipación del trabajo colocó en posición central a la clase obrera y plantea la exigencia de un contrato social en el que la actividad humana más despreciada por la tradición, es decir el trabajo, pasaba a ser fundamental. Marx sacó las consecuencias de esto "cuando afirmó que el metabolismo del hombre con la naturaleza en el que consiste el trabajo era el rasgo fundamental y esencial que distingue la vida humana de la animal" (Arendt, 1995).

"El segundo acontecimiento lo constituyen las revoluciones americana y francesa, en las cuales la violencia mostró su rostro verdadero" (op. cit.) hasta el punto de determinar el nacimiento de cuerpos políticos completamente nuevos inspirados por los maîtres à penser del siglo xviii para quienes cualquier idea podía ser realizada mediante la violencia.

El tercer acontecimiento es una consecuencia de las revoluciones: la afirmación de la idea de la igualdad como idea "de una sociedad en la cual ninguno debiera ser señor y ninguno debiera ser siervo" (op. cit.); sosteniendo esta idea, según Arendt, Marx no hacía mas que retomar la dialéctica hegeliana del siervo y el señor. En conclusión: Marx, refiriéndose a estos tres acontecimientos, sostenía que: a) el trabajo es la más importante actividad del hombre; b) la necesidad y no la libertad hace humano al hombre. De esto se desprende que: la violencia, como palanca de la historia, niega la libertad como capacidad discursiva; y que cada actividad humana, bajo la forma de ideología, es justificación de actos violentos (Arendt, 1995).

Crítica e incomprensión de Arendt

Antes de pasar a la discusión del punto de vista arendtiano, será útil establecer, por cuidado filológico pero también por precisión conceptual, cómo los papers de 1953 aparecen en las obras posteriores, especialmente en Vita activa y el ensayo Sulla rivoluzione. Sostengo que un enfoque antimarxiano atraviesa completamente las obras de 1958 y 1963, lo que indudablemente no es una diferencia insignificante. De hecho, el juicio sobre la solución política propuesta por Marx es, en Vita activa (Arendt, 1994, pág.262), el siguiente:

La sociedad sin clases y sin Estado teorizada por Marx no es una utopía. Dejando de lado el hecho de que los acontecimientos modernos muestran una tendencia indudable a eliminar las diferencias de clase en la sociedad y a sustituir el gobierno político por la administración de los bienes que, según Engels, representa el rasgo característico de la sociedad socialista, ya en Marx estos ideales eran concebidos de acuerdo con la democracia ateniense; sólo que, en la sociedad comunista, los privilegios que la misma reservaba a los ciudadanos libres deberían ser extensivos a todos"[3].

En el ensayo Sulla Rivoluzione Marx es condenado definitivamente porque habiendo reconocido en la pobreza un hecho histórico, la consecuencia de un determinado modo de producción y no ya, como sostiene Arendt (1989b, pág.65), un factor natural, Marx desnaturaliza el rol de la revolución que "ya no era el de liberar a los hombres de la opresión de sus iguales, y mucho menos instaurar la libertad, sino de liberar el proceso vital de la sociedad de los cepos de la miseria, de manera que pudiese prosperar en el río de la abundancia. No la libertad, sino la abundancia, pasaba a ser el objetivo de la revolución". Así se establece el fil rouge que liga a Robespierre con Lenin, pasando por Marx; porque en todos ellos, la libertad es de la necesidad y no es la libertad de la voluntad. Por lo tanto en el texto de 1963 están planteadas definitivamente las reflexiones contenidas en los papers de 1953; también la crítica de las conclusiones a las que llega Marx está ya por completo en el texto de 1953 donde Arendt (1995) escribe: "Cuando, bajo el impacto de la revolución francesa, él [Marx] afirma que la violencia es la palanca de la historia, negó, en los términos de la tradición, el contenido esencial de la libertad, es decir la capacidad de discurso".

El problema, por tanto, lo constituye el concepto marxiano de libertad, de la individuación, del fundamento profundamente liberticida que según Arendt tiene dicho concepto. Arendt opera sobre Marx tomando como referencia solamente el resultado del proceso que conduce a la libertad. De hecho, procediendo de esta manera, privilegiando el resultado por sobre el recorrido que conduce al mismo, es muy fácil llegar a la conclusión de que, sobre todo en virtud de los medios empleados, el marxismo conduce a una de las peores formas tiránicas (el totalitarismo) y es, sustancialmente, negación de la libertad. Intentemos en cambio, aunque sea brevemente, hacer el camino junto con Marx. Se lee en la Ideología alemana (pág. 57):

[…] la relación de comunidad en que entran los individuos de una clase, relación condicionada por sus comunes intereses frente a un tercero, era siempre una comunidad a la que estos individuos pertenecían solamente como individuos medios, solamente en tanto vivían dentro de las condiciones de existencia de su clase; era una relación que no los unía en cuanto tales individuos, sino en cuanto miembros de una clase. En cambio, con la comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control las condiciones de existencia propias y de todos los miembros de la sociedad, sucede justamente lo contrario: en ella toman parte los individuos como tales individuos.

La libertad personal, la liberal, para entenderse, no subyace a la casualidad, no admite solamente un goce apacible de la casualidad, sino que se presenta en el comunismo, como libertad del individuo personal y no del individuo contingente. Tal libertad del individuo personal se ejercerá en un espacio público/político no limitado por la libertad de todos, de otra manera seguiría siendo una libertad contingente. En torno a esta liberación del individuo de la libertad contingente construye Marx su recorrido que, por tanto, tiene como momento inicial la tendencia a transformar la vieja libertad contingente en la nueva libertad personal. Esta es la cuestión: la regla está determinada por la tendencia ínsita en el individuo a transformar la libertad positiva contingente en la libertad negativa personal que es la plena libertad. En definitiva: "No es tan importante saber si y cuando los individuos lograrán liberarse completamente de la contingencia y de la casualidad, como poder contar con su tendencia a liberarse" (Gerratana, 1983, pág.129).

La superación de la contingencia o necesidad no es, al revés de lo que escribe una Arendt totalmente lanzada a la presentación de Marx como engendrador del totalitarismo, el nudo teórico que irremediablemente separa la praxis (acción libre) y la poiesis (el hacer). Si praxis es acción libre con la que el hombre trata de alcanzar su propia perfección y es un privilegio -sobre todo en el mundo griego tan admirado por Arendt- de los ciudadanos, es decir de los amos, y poiesis es necesidad, acción necesaria, servil -siempre de acuerdo a los griegos- completamente sometida a la naturalaza y a las cosas, cuya perfección está dada por la perfección del producto, Marx las identifica; en esto reside la novedad de su filosofía que, así, se coloca por fuera de la línea de continuidad con la tradición establecida de Arendt. De hecho, otra vez al revés de lo escrito en los papers de 1953 y reafirmado en Vita activa, no existe en Marx un privilegio de la poiesis sobre la praxis porque la misma tenga una relación directa con la naturaleza; poiesis y praxis se identifican sobre la base de aquella tesis revolucionaria "según la cual la praxis pasa constantemente a la poiesis, y recíprocamente" (Balibar, 1994, pág.45). Esto significa, en el ámbito de la relación entre libertad y trabajo, que la primera sólo se realiza en presencia de una transformación material que "se inscribe históricamente en la exterioridad" (op. cit.), en tanto que el segundo conlleva una transformación del sujeto en cuanto el cambio de las condiciones de existencia del hombre implica una variación también en su esencia. Por lo tanto, no reducción de la praxis a la poiesis, sino interacción continua, intercambio constructivo.

Lo que emerge del razonamiento de Arendt es, a fin de cuentas, una preocupación: la praxis, en cuanto acción libre de hombres conviviendo en un espacio público/político, hombres en posesión justamente de esa prerrogativa que es la liberta sin adjetivación, debería ser compartida por estos hombres libres con todos aquellos que, no pudiendo realizarse en el espacio público/político en tanto propietarios sólo de la fuerza de sus brazos, querrían liberarse a partir de lo que dice Marx, de la necesidad para reapropiarse de su libertad verdadera y compartirla con los otros. Todo esto remite a la política, en tanto libertad y política están estrechamente relacionadas; de hecho, "el problema de la libertad sigue siendo el núcleo de la política" (Arendt, 1991, pág.195). Si la libertad en el sentido aristotélico de la praxis no ha sido eliminada, no sólo no es política sino que la misma libertad sólo puede realizarse como superación de la política. Esto ocurre porque, para Arendt, la libertad sólo puede ser aquella originaria del ciudadano de la polis; pero si esta libertad es comprendida, como hace Marx, como salida de la necesidad, ya no se puede hablar más de política, sino de lo contrario a ella, es decir de la ausencia de libertad característica del totalitarismo; una antipolítica, para Arendt, por tanto una Unphilosophie, la total pérdida de sentido de la filosofía misma y de la occidental en particular: "esta filosofía occidental nunca ha tenido un concepto puro de la libertad política, y no podía tenerlo, porque ella habló del hombre constreñido por la necesidad, y trató de la pluralidad sólo incidentalmente" (Arendt-Jaspers, 1989, carta del 04/03/51, pág. 105).

Creemos poder decir, especialmente con relación a lo que antes se ha sostenido sobre la relación a establecer entre el recorrido teorético marxiano y la solución marxiana, que el verdadero objetivo de la querelle, que Arendt individualiza en la solución, debe por el contrario situarse en el origen del trayecto. Planteando el problema en estos términos, surge que el concepto arendtiano de política como comienzo envuelto en una aureola fuertemente metafísica, es un a priori puramente formal que tiende, a pesar de los esfuerzos de la pensadora, a reproponer una concepción de la política, en particular de la libertad política, que está subrepticiamente debilitada por contaminaciones platónicas o platonizantes, y que, concretamente, es esta concepción la que se inserta precisamente con los inicios de la tradición filosófica occidental y, por tanto, fuera de la modernidad. La constitución de la libertad como un valor y de la igualdad como un hecho que conduce al totalitarismo hace de Arendt heredera directa de Tocqueville; de hecho, para comprender nuestra condición humana, debió volver a Grecia y aun para esto, como se ha dicho, su reflexión no puede ser relacionada de manera simplista con el pensamiento progresista sino, en cambio, debe insertarse, con la debida atención a los textos, en el surco del pensamiento liberal que le es mas afín, y lejos también del libertarismo que le atribuyeron algunos intérpretes (Matteucci, 1996)[4].

El aporte de Gramsci

Algunas otras breves reflexiones pueden permitirnos individualizar el punto crítico entre Arendt y Marx, para verificar cómo para la primera todo gira en torno a una incomprensión del segundo. La libertad originaria, personal, se refiere al ser; pero éste ser es lo que es, o sea que es el ser ontológico del que habla Platón más que el ser en sentido aristotélico, como ya se dijo. Esto quiere decir que la pluralidad que constituye el ámbito en torno al cual el ser libre se mueve puede llegar a ser representado de dos modos: a) el ámbito inteligible de las puras ideas que, como forma, son el prius, el eidos de la cosa; b) un ámbito irrepresentable en cuanto habitado por seres libres pero no agentes en la realidad en cuanto ideas puras, voluntad libre abstractamente. Es verdad que para sujetos así concebidos no existe conflictualidad social vista su absoluta extraneidad con todo lo que es real, o sea impuro, o sea no político, o sea tendencialmente totalitario. Sustancialmente, queriendo crear un espacio político con dimensiones humanas, Arendt se reencuentra en brazos de la utopía en cuyo interior el único conflicto con significado es el de la vida contra la muerte y el hombre es pura y simplemente sujeto psicológico. A su vez el objeto, o sea la naturaleza, se presenta bajo la forma de la técnica al extremo que Arendt (1994, pág.35) habla de "crecimiento antinatural de lo natural" entendiendo por esto cómo la intervención de la técnica en la organización del trabajo modifica la esencia misma del trabajo que, originalmente concerniente a la esfera privada, llega a ser sustrato de la esfera pública que lo gestiona con instrumentos y medios (la técnica) que lo convierten en algo distinto a lo que era: transforma lo natural en lo artificial. De este análisis arendtiano se desprende la exigencia que el ser, para seguir siendo natural, debe permanecer ser; si deviene ser social, o sea artificial según la pensadora, habría perdido el atributo que lo define desde el punto de vista de la humanidad que es naturalidad.[5]

Para terminar, puede decirse con Della Volpe:

Libertad es universalidad, ausencia de límites, como nadie puede negar. Pero universalidad no puede ser la que es sinónimo de un valor o universal que sea presupuesto a la historia y en tal sentido la trasciende, vaciando a ésta de significado y con ella a nuestra humana libertad; en tanto aquélla es sinónimo de valor o universal inmanente, ésta lo es de acto humano, en tanto universalizante [...] (1973, pág.90).

Posición que asume la historia como referente y no como subrepticia interpolación entre inteligibilidad del sujeto individual y presunta actividad en el espacio público/político, así como la relación que liga los individuos entre sí y se plantea como antitética a la arendtiana. Cabe agregar a ello la originalidad de la posición gramsciana que integra la concepción dellavolpiana completándola en un sentido lógico histórico. De hecho, el individuo no puede ser considerado solamente en unidimensionalidad del sujeto plural, sino que es individuo verdadero en tanto es la suma de las relaciones de las que cada sujeto entra a ser parte; por tanto el terreno de acción no es un espacio abstractamente público/político, sino más bien las relaciones que ligan a los individuos entre sí y que sin decirlo forman parte del espacio público/político; de hecho el lugar de este nexo "es la conciencia del hombre singular que […] se concibe no aislado sino rico de posibilidades ofrecidas por los otros hombres y por la sociedad de las cosas, de las que no puede no tener un cierto conocimiento" (Gramsci, 1975, pág.1346).

Gramsci logra, en la senda de las indicaciones marxianas, soldar praxis y poiesis, acción libre del sujeto que tiene conciencia de ser en relación con otros sujetos y trabajo de este mismo sujeto que, para entrar en contacto con los otros, tiene necesidad de conocer las cosas e, interpretando a Gramsci, modificarlas. Un hombre que es, simultáneamente, filósofo y científico (Gramsci, 1975, pág.1346), además de especialista y político. Lo que evidencia la atención del marxismo (Marx, Lukács, Gramsci, Della Volpe) a la libertad en cuanto tal ligada al trabajo como realización de esta misma libertad y que Della Volpe ("La libertà comunista", 1973) definió como libertad comunista.[6]

En esta perspectiva no se olvida la decisiva contribución a la elaboración del concepto marxista de libertad por parte de Cesare Luporini. Partiendo del existencialismo, es decir, de una concepción abstractamente auténtica de la libertad, en clave heideggeriana, el filósofo maduró progresivamente un punto de vista que lo llevará a sostener el individualismo de Marx como base de la refundación del comunismo centrado "en la idea de emancipación, libertad, mucho más que en la de la igualdad" (Luporini, 1993, págs.29-46), lo que, como es fácil advertir, representa un aporte de notable espesor teórico y político a una relectura del grande de Tréveris en clave antimetafísica. Esto exige recolocar el marxismo de Marx y de sus continuadores no dogmáticos, y por tanto más innovadores, fuera del surco de la tradición del pensamiento occidental, sustrayéndolo de la bancarrota de los regímenes que se reclamaron del mismo. Por otra parte, mientras escribía sus ensayos, seguramente Arendt no pensaba en el hecho que hubiera sido más oportuno hablar de marxismos y no de marxismo. Pero esto, que en los umbrales del tercer milenio es discurso viejo, no parece haber sido percibido todavía por quienes, obstinándose en retener la idea de una Arendt progresista y un Marx totalitario, creen haber saldado cuentas definitivamente con lo que realmente fue una coupure en el pensamiento occidental. Convendría retomar esta discusión.

Bibliografía citada

Arendt, Hannah, 1989 a, Le origini del totalitarismo, Milán, Edizioni di Comunità.

-----, 1989 b, Sulla rivoluzione, Milán, Edizioni di Comunità.

-----, 1991, "Che cos’é la libertà", en Tra passato e futuro, Milán, Garzanti.

-----, 1994, Vita activa, Milán, Bompiani.

-----, 1995, Karl Marx e la tradizione del pensiero occidentale, en Micromega, 5/1995

-----, 1996, Sulla violenza, Parma, Guanda,

Arendt-Jaspers, 1989, Carteggio, Milán, Feltrinelli.

Badaloni, N., 1978, "Marx y la búsqueda de la libertad comunista", en VV.AA., Storia del marxismo, vol. I., Turín, Einaudi.

Balibar, Etienne, 1994, La filosofía di Marx, Roma, Manifestolibri.

Della Volpe, G., 1973, Opere IV, Roma, Editori Riuniti.

Forti, Simona, 1995, "Presentazione" a H. Arendt, "Karl Marx e la tradizione del pensiero occidentale", en Micromega, 5/1995.

Furet, François, 1995, Il passato di un’illusione, Milán, Mondadori.

Gerratana, V., 1983, "Il giovane Marx e l’idea del comunismo" en VV.AA., Marx, un secolo, Roma, Editori.

Gramsci, Antonio, 1975, Quaderni del carcere, Edición crítica a cargo de V. Gerratana, Einaudi, Turín.

Losurdo, Domenico, 1987, "H. Arendt e l’analisi delle rivoluzioni", en VV.AA., La pluralità irepresentabile. Il pensiero politico di H. Arendt, a cargo de R. Esposito, Urbino, Quattro Venti.

Lukács, G., 1994, Versuche zu einer Ethik, Budapest, Akádemiai Kiadó.

Luporini, Cesare, 1993, "Conversazione", en V. Silvestrini, L. Amodio, Ma griderano le pietre, Nápoles, Cuen.

Marx, Carlos, 1977, L’ideologia tedesca, Roma, Editor Riuniti.

Matteucci, N., 1996, "Era un liberale non un progressista", en Liberal, 12/03/96.


Última parte de un artículo que comenzó a publicarse en el anterior número de nuestra revista. El trabajo fue enviado especialmente por el autor a Herramienta. La traducción corresponde a Aldo Romero.

[1]

Sobre el jacobinismo y sus límites continúan siendo de capital importancia las páginas gramscianas, véase Gramsci (1975, págs.2027-2030).

[2] En un artículo de 1969 dedicado específicamente al tema de la violencia, la posición arendtiana respecto a la marxiana violencia, palanca de la historia, parece ser no sólo diferente sino de orientación opuesta a la de los papers de 1953; de hecho: "Marx era consciente del rol de la violencia en la historia, pero este rol era para él secundario; no la violencia sino las contradicciones inherentes a la vieja sociedad eran las que provocaban el fin. El surgimiento de una nueva sociedad está precedido, pero no causado, por explosiones de violencia, que él parangonaba a los dolores del parto que precede, pero naturalmente no son la causa, el acontecimiento del nacimiento orgánico." (1996, pág. 13) La oscilante posición de Arendt con relación a la complejidad de la reflexión marxiana, aun en presencia de un explícito antimarxismo, requeriría pensar esta relación con un arduo trabajo filológico.

[3] La esperanza de Marx, según la cual la energía inutilizada de la fuerza-trabajo podía ser utilizada en actividades superiores, "indudablemente tenía como modelo la Atenas de Pericles" (Arendt, 1994, pág.94).

[4] Sobre el libertarismo de Arendt véanse las posiciones, sostenidas reiteradamente por Paolo Flores d’Arcais.

[5] Estas reflexiones son el fruto de una tentativa de interpretación de las notas dedicadas al tema por Lukács. (1994, págs.37 y 131)

[6] Sobre el tema, consultar también Badaloni (1978, págs.155-210). El respeto al texto dellavolpiano exige mantener la adjetivación comunista del término libertad. Por otra parte, esta adjetivación que podría parecer anacrónica en pleno poscomunismo y floreciente revisionismo historiográfico, tiene para quien esto escribe un significado particular y simple. De hecho, hace referencia a la Ideología alemana donde el comunismo es definido como cambio del estado de cosas existente, hablar de libertad comunista quiere decir referirse a una perspectiva que, aun en el interior del capitalismo realizado, trabaje en dirección de una redefinición de las relaciones de fuerza entre gobernantes y gobernados en el sentido de la extensión de la democracia política; en esta dimensión Marx y los marxistas de los que se habló en este artículo tienen mucho que decir.