Procesos históricos y subjetividad.

Bien, aquí estamos: transitando la experiencia de inaugurar una nueva forma de existir. Estamos debutando: introduciendo al psicoanálisis en el universo virtual de la cibercultura. Lo hacemos desde la Argentina donde tradicionalmente los congresos de psicoanálisis se multiplican y se despliegan a lo largo de todo el año cuando no se superponen. Lo hacemos desde la Argentina donde una enorme producción bibliográfica, la superabundancia de revistas y periódicos de nuestra especialidad, la profusión de fotocopias y publicaciones de todo tipo amenaza ahogarnos a fuerza de tanta información; información que, dicho sea de paso, frecuentemente nos engorda más de lo que nos nutre (cuando no nos convierte lisa y llanamente en anoréxicos). Quiero decir: llegamos a este primer congreso virtual de psicoanálisis hambrientos de un espacio desde donde poder pensar fuera de los límites, más allá del cautiverio que nos impone un neoliberalismo económico que, antes que neoliberalismo económico, es una implacable política de exterminio. Política neoconservadora que nada conserva. Por el contrario, destruye el patrimonio económico, dilapida el capital intelectual y cultural y suprime, sin reparo alguno, la vida misma de la gente. Tal parecería que la superabundancia, la dilapidación y el derroche comunicacional se hubieran aliado a la carencia, a la censura y a la tergiversación informativa, para dificultar la producción. La superabundancia.

El saber de la humanidad reducido a datos se duplica cada 5 años. Según La Situación del mundo, libro que Lester Brown compiló para el Worldwatch Institute, ya en 1993 había más de 300.000 periódicos y revistas, unas 30.000 emisoras de radio, 3.000 canales de televisión, 500 satélites y más de 6.000 bancos de datos que se encargaban de mantenernos bien informados: sin fronteras ni descanso. Aunque sólo sea el 5% de la población mundial, se calcula que en la actualidad hay 300 millones de personas conectadas a la Internet. Antes, no hace mucho, cuando tenía que escribir un trabajo para un congreso como éste, buscaba la bibliografía pertinente: me encontraba con 20 títulos, elegía 4 ó 5 y en ellos basaba mi exposición. Ahora, voy a la computadora, voy al banco de datos, aprieto una tecla y aparece una lista interminable de títulos referentes al tema. Es tan larga la lista que no puedo hacer otra cosa que arrojarla a la basura. ¿Cómo hacer para filtrar esa sobreinformación? ¿En qué tiempo hacerlo? ¿Cuándo eliminar lo que no nos conviene? ¿Dónde darnos –sino en este congreso virtual– el momento justo para escapar a la vorágine y para poder desplegarnos, así, en el “cronotopos” bajtiano de la reflexión? La superabundancia; y la carencia. No sé cuál de las dos nos enferma más. Y, a veces, sospecho que el poder político en la Argentina ha comprendido bien que es más eficaz la censura que se ejerce por la profusión de información, que aquella que depende de la retención, la supresión o la eliminación de la información. Así, para anular el escándalo que produce el develamiento de un acto de corrupción en el gobierno, no hace falta otra cosa que develar otro al día siguiente. Esa vorágine de transparencias banaliza y neutraliza el escándalo. Para destruir una teoría no hace falta más que lanzar otra al día siguiente. Todas valen. Todas valen por igual. Y así se va generando un vértigo imparable de productos intelectuales –artículos de consumo que se incorporan al mercado– que corren el destino que las leyes del mercado les asignan: se desgastan y se descartan rápidamente, antes de haber cumplido su misión. Como decía, me siento proustiano: en búsqueda del tiempo perdido; necesitado de recuperar el momento de la reflexión alejado del ruido que produce el exceso de información. Lo que aquí expongo, entonces, es el testimonio de un trabajo de trincheras. La amplitud de los temas que intento abarcar, la diversidad de teorías a las que aludo, la versatilidad de las prácticas que transito no impedirá reconocer que tienen algo en común. Están vertebrados por el mismo espíritu. Es un trabajo hecho en los intersticios, en esas brechas resistentes al discurso totalitario. Es un trabajo producido gracias a la sensibilidad y a mi implicación con aquellos sectores más desprotegidos y sufrientes de la población. Esta tiranía neoliberal también nos afecta a nosotros, profesionales de clase media, empujándonos a una extraterritorialidad que mantiene poca diferencia con las “reservas” que los colonizadores destinaron a los indios. Como nunca antes, corremos el riesgo de ser víctimas y cómplices de una economía de mercado que todo lo invade y corrompe. Aquella axiología propuesta por Max Séller, donde la ética y la intelectualidad estaban por encima de los valores económicos, se ha trastocado.
Hoy asistimos –no sin dolor– a un espectáculo en el que el dólar reina elevado a la jerarquía de dios único, objeto de culto. Triste es reconocerlo pero en la América que Martí llamó “Nuestra”, el proyecto de modernización neoliberal reemplazó al proyecto de modernización ilustrada. Los psicoanalistas y los intelectuales no contamos en esta etapa y –por lo tanto– tampoco podemos aspirar a hacer grandes negocios. Hasta un artista –tal vez un pintor, por ejemplo– pudiera pretender que sus cuadros (si entraran en la farandulización consumista del mercado) se vendieran en miles de dólares. En cambio, ¿qué destino podemos esperar nosotros? No. Decididamente lo nuestro –hablando en dólares– no es un buen negocio. Entonces, ¿qué nos queda? Justamente lo que deberíamos evitar: deslizarnos hacia eso que José Luis Aranguren llamó “la burocracia de la inteligencia”. Nos queda intentar salvarnos de la indigencia a fuerza de ser buenos burócratas, buenos tecnócratas, en un vano intento por impedir el camino del tango: cuesta abajo. Para reflexionar sobre esto se abre este espacio virtual y real que nos invita a confrontar en un cuerpo a cuerpo más acá de la mediación que la letra escrita impone con la esperanza de impedir a tiempo que lo mejor, lo más creativo, lo más original y novedoso de la producción psicoanalítica en castellano, desde el sur del planeta, sea arrasada.
Comienzo con dos preguntas y con tres temores. Primera pregunta: ¿Es oportuno este congreso virtual? Segunda pregunta: ¿Es necesario? ¿No estaremos haciéndole el juego a un aggiornamento cosmético para demorar la evaporación de un psicoanálisis que cada vez más le interesa a menos gente? Dedicándonos a un psicoanálisis decadente que para la misma sociedad burguesa que lo vio nacer, crecer y difundirse ya no cumple funciones necesarias y que es fácilmente reemplazable por tecnologías psicológicas de última generación más rápidas y eficaces ¿no estaremos perdiendo el tiempo? ¿Tiene sentido detenernos a pensar en los procesos históricos cuando –se nos dice– hemos llegado al fin de la historia? Cuando el auge de los neoarcaísmos, de los milenarismos, de las sectas, de los fundamentalismos, de los mesianismos religiosos étnicos y políticos de todo tipo nos hacen saber que la gente prefiere confiar –más que sus vidas, su propio destino– a ciertas doctrinas sagradas y a indudables autoridades carismáticas ¿no estaremos forzando una reflexión innecesaria sobre la construcción de subjetividades múltiples?
Antes de pasar a mis tres temores, permítanme esbozar una respuesta a mis interrogantes. En principio, sí pienso que este Primer Congreso Virtual de Psicoanálisis es oportuno. Pero la oportunidad no le es dada por el hecho de descubrir una moda en el preciso momento en que se está gestando. La oportunidad no se basa en la posibilidad de estar al día con las nuevas tecnologías. El espacio que este congreso abre es oportuno porque permite instalar la actualidad del malestar en la cultura y porque nos invita a cuestionarnos acerca del porvenir de la práctica psicoanalítica. Para mí, significa recuperar las categorías marxistas para leer el psicoanálisis que lee a la cultura. Y la recuperación del marxismo no depende de que figuras de la talla de un Derrida o de un Castoriadis –que en otros tiempos fueron pioneros en el arte de denostar al socialismo y que durante décadas se han cansado de hablar mal del marxismo– reconozcan que (cito al Derrida de El fantasma de Marx): “Marx es el pensador del siglo XXI” y “no hay porvenir sin Marx”. O que (cito a Castoriadis): “Sin Marx no hubiéramos podido pensar el alcance de la filosofía a las virtualidades abstractas de la ciencia y de su realidad sociohistórica”. Antes bien, la oportunidad de este congreso virtual, la vigencia del marxismo, se basa en el hecho de que –con la disolución del campo socialista– el mercado capitalista mundial (o, para decirlo con palabras de Guattari: “el Capitalismo Planetario Integrado”) reanuda su proceso de maduración y se reinstala en un mundo unipolar.
Cuando Marx reconoce la imposibilidad de un cambio revolucionario debido a la inmadurez del capitalismo de su época y en la Contribución a la Crítica de la Economía Política nos dice que: “ninguna formación social desaparece antes que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella”, sólo anticipa lo que –hoy en día, neoliberalismo mediante– se nos presenta a la vista: la caducidad de las contradicciones intersistémicas (entre el capitalismo y el socialismo) que ocuparon casi todo el siglo XX desde la Revolución de Octubre hasta la caída del Muro de Berlín; y el protagonismo de las contradicciones intrasistémicas que testimonian las crisis del capitalismo tardío.
Por primera vez en la historia el capitalismo satisface la presuposición básica del marxismo. A saber: por primera vez el capitalismo constituye un todo autónomo y maduro cuyos determinantes, tensiones y conflictos –insolubles en sus propios términos– residen en su interior. Entonces, ¿es oportuno reparar en los procesos históricos? Este planeta en los últimos 40 años pasó de albergar 2.600 millones de seres humanos a 6.000 millones en la actualidad. A mediados del siglo XXI –si no pasa algo radical, antes– podría alcanzar los 12.000 millones. La población varía pero el capitalismo (y tal parecería que no existe otro sistema capaz de desafiar su hegemonía. Cuba, Vietnam, pero sobre todo China –una nación tan generosamente poblada– no afectan seriamente la idea central del silencio de modelos rivales al sistema capitalista de organización global) garantiza una constante: la miseria extrema para las tres cuartas partes de la humanidad.
Si en la última década de este siglo, 2 de cada 3 personas están por debajo del índice de pobreza, al promediar el siglo XXI lo estarán 9 de cada 10. Deleuze, apocalíptico, nos anunciaba que estamos pasando de la sociedad disciplinaria que describió Foucault, a la sociedad de control. Esto significa que los espacios cerrados (el hogar, la escuela, el cuartel, la fábrica, el hospital o la cárcel) dejan de tener valor de contención y cautiverio. Algo así como reconocer que ya vienen siendo demasiado los pobres como para mantenerlos encerrados. Entonces sobreviene una gestión poblacional novedosa basada en el proceso de expulsión, marginación, segregación y desafiliación. Proceso que Robert Castel abordó con la misma lucidez con la que Paul Virilio describió –para la “sobremodernidad”– las formas ultrarrápidas de control al aire libre; formas que sustituyen a las antiguas disciplinas que operaban en el tiempo de un espacio cerrado.
Espacio, campo de libertad que la velocidad contrae y reduce. Sí. Las nuevas tecnologías van reduciendo nuestros espacios. La velocidad va achicando el mundo. Y está por verse si ese achicamiento es, necesariamente, un signo de progreso. En el límite, cuando todo esté al alcance de la mano –y la cibernética, la telemática y la digitalización así lo augura– nuestro mundo se verá reducido a la nada. Las nuevas tecnologías pueden convertirse, así, en fábricas de contracción de nuestro espacio vital, produciendo distancias cada vez menores. En última instancia todo se reduce al espacio que nos separa de la pantalla: la distancia entre nosotros y el monitor, cuando la máquina de realidad virtual no se encarga, también, de suprimirlo. Al reducirse ese campo de libertad –ese campo de expansión– quedamos ubicados en el lugar de terminales de uno –o de múltiples– circuitos cerrados de información absolutamente (y estrictamente) controlados.
Entonces, si la libertad de movimiento estaba estrechamente unida a la libertad infinita, el imperativo del movimiento vino a traicionarla. Así, nos dice Virilio, podemos estar a distancias considerables en el espacio pero en el tiempo estamos comprimidos, unos encima de otros. Concentrados y condenados a un confinamiento inercial. Marc Augé por su parte –y desde una mirada antropológica– describe esos espacios del anonimato cotidiano por los que transitamos siempre y cuando proveamos la prueba de nuestra identidad personal y que él llamó “los no lugares”. Ficción que ya había anticipado Guattari cuando concibió un organismo de control que le permitiera dar, a una central, la posición en todo momento de cada individuo que se desplaza “libremente” en un universo abierto.
Así, las reflexiones acerca de la construcción de subjetividad en los procesos históricos, más que oportunas, son ineludibles e inevitables. ¿Cuál hubiera sido el destino de un socialismo que no sólo se jugara a la conciencia? ¿Qué hubiera sido de una política revolucionaria que, desde el inicio hubiera incluido el deseo productivo y la producción deseante? ¿Qué implicaciones tiene para el marxismo el colapso del “socialismo real” en la Europa del Este? ¿Qué del marxismo ha estado verdaderamente presente en la Revolución Cubana, por ejemplo? ¿Qué hizo la psicología de orientación marxista y qué aporte hicimos los psicoanalistas marxistas a la política? ¿Qué pasó para que después de 70 años de socialismo la conciencia de los ciudadanos de la ex Unión Soviética no se haya modificado? ¿No será pertinente recordar, ahora, aquello en lo que Freud (1937) reparaba cuando se enfrentaba al rechazo de los niños con respecto a la información de los procesos procreativos: “Los niños, luego, saben algo que antes no sabían pero no hacen uso alguno de ese saber. Se comportan como primitivos a los que se les hubiera impuesto el cristianismo pero que continúan en secreto adorando a sus antiguos ídolos”? ¿Hasta dónde para el pueblo soviético las ideas del socialismo se asimilaron al fuego prometeico: “antaño los hombres veían, pero veían mal; escuchaban pero no entendían; actuaban, pero siempre sin reflexión”?
En el momento actual, cuando el “socialismo real” ha implosionado y el psicoanálisis atraviesa por la peor crisis de su historia ¿cuánto hay de reconocimiento a una disciplina que ha subvertido la noción de sujeto y que en el sur del planeta tiene tanto camino recorrido? Este interrogante me van llevando a mis tres temores: a) En principio, temor a responder desde un discurso ideológico, de denuncia, que se complazca con el panfleto y se satisfaga en la satanización del “imperio”; b) Después, temor a responder desde un discurso tecno-burocrático; c) Finalmente, temor a estar contribuyendo a la creación de una empresa psicoanalítica de nuevo cuño. Pienso que no podemos –que no deberíamos– ceñirnos a nuestra condición de indignados ideólogos que llaman –como en el '60– al compromiso de nuestra práctica con la realidad. Ese tal compromiso hizo mucho daño como para seguir insistiendo en él. Pienso que no podemos –o que no deberíamos– ceñirnos a nuestra condición de técnicos. La subjetividad es, ante todo, un problema político. Y nuestra responsabilidad incluye el análisis de nuestra implicación. Análisis de nuestra implicación y análisis de nuestra sobreimplicación. Análisis de nuestros entusiasmos y de nuestros desencantos; de nuestros optimismos y de nuestras apatías. Análisis de nuestras evitaciones y de nuestras adhesiones a las instituciones del sexo, del dinero y del poder. Análisis de nuestra participación y de nuestra indiferencia; de nuestra investidura y de nuestras desafectaciones.
Decía antes que la subjetividad es, ante todo, un problema político. El psicoanálisis es, ante todo, un problema político. El Siglo de las Luces tejió su trama alrededor del sujeto de la conciencia. Se afianzó en la autoconciencia. La subjetividad, hasta el siglo XX, se basó en un Yo conciente capaz de discernimiento y asiento de la voluntad. La irrupción del discurso freudiano –discurso que postula el fin de la supuesta soberanía de este sujeto de la conciencia– derribó, así, la columna vertebral que sostuvo el proyecto de la modernidad. De este modo, el psicoanálisis y la teoría del inconsciente –liberándose de aquellos que pretendieron reducirlo a la clínica, al dominio de la así llamada “salud mental”– se abrió a la cultura y circuló en un intenso ir y venir en, por lo menos, tres de las cuatro condiciones que –según Alain Badiou– forman un nudo implicativo con los procedimientos de verdad: la ciencia, el arte, el amor. ¿Y la política? Allí, el psicoanálisis enmudeció. Freud opinando sobre política en nada se diferenció de cualquier burgués finisecular. Lacan, por su parte, remitió a la política para condenarla por estar siempre al servicio de la moral y del discurso del amo. Pero, lo más notable es cómo Lacan –que arremetió con ánimo de cruzado contra cualquier disciplina no analítica que se le pusiera a su alcance– mantuvo una total indiferencia hacia la política.
Habida cuenta del trato que le dispensó, parecería que Lacan no vio en el pensamiento político nada relevante. Nada digno de enriquecer su teoría. La política se constituyó, así, en el punto ciego, en el escotoma del dispositivo teórico de Lacan. Esto no me parece casual ni condenable. Es, antes que nada, la descripción de una evidencia que merece pensarse en beneficio de nuevos abordajes a la política. Y no quiero con esto sumarme a ese populismo antilacaniano con el que se intentó persuadirnos para que renunciáramos a ese universo simbólico. Posición que se fundaba en asimilar a Lacan con “la cana” (alusión coloquial a la policía) o que –apoyándose en el gongorismo de la escritura– cubría con falsos reparos la dificultad intelectual de su abordaje y un conservadurismo teórico incapaz de ubicarse a la altura de la revolución conceptual que Lacan desató. Este tipo de crítica al pensamiento lacaniano me parece improductiva, reaccionaria de cabo a rabo e irrespetuosa con respecto al proceso de apropiación y de retraducción periféricos de los discursos metropolitanos. Proceso de apropiación que nutre nuestro patrimonio simbólico y que García Canclini analizó en sus Culturas Híbridas (1992) con la misma eficacia que Jesús Martín Barbero lo había hecho años atrás en De los Medios a las Mediaciones.
Decía que la política era el punto ciego de Lacan. Ese punto ciego, ese escotoma de Lacan, es coherente con su convicción de que es imposible instaurar al sujeto en lo social. Y esta imposibilidad está determinada por la tiranía que sobre él ejerce una lógica binaria. Lógica binaria que Lacan discute pero frente a la cuál, finalmente, retrocede. Es Badiou quien nos dice que el vacío es una categoría del ser antes que categoría del sujeto y, de esa forma, inaugura una nueva ontología. Ontología de las multiplicidades inconsistentes, de los infinitos sujetos, con que viene a cerrar veinticuatro siglos en que el ser –en su secreta tensión entre lo Uno y lo Múltiple, entre lo consistente y lo inconsistente– fue siempre pensado al servicio del Uno.
El abandono de una lógica binaria puede hoy plantearse gracias al decisivo aporte que hizo Cantor al permitirnos pensar el infinito actual como infinito laico. De esta manera se abre para el universo lacaniano un camino no recorrido hasta ahora: el que permitirá situar al sujeto en el seno de una política, con vínculos colectivos capaces de producir rupturas que marquen un antes y un después. No haberlo hecho hasta ahora produjo, al menos, dos consecuencias catastróficas: a) Alrededor de Lacan crecieron asociaciones que reprodujeron lo peor de las lacras instituidas en la sociedad de mercado. La historia de la comunidad lacaniana no es otra cosa que la escabrosa secuencia de luchas de poder, gestión de pacientes, mezquindades personales, ocultamiento de textos, robo de dinero y canibalismo de todo tipo. b) Hoy en día, cuando los popes y las sacerdotisas lacanianas son llamadas a pronunciarse acerca de la política optan por dos vías: o muestran una actitud crítica hacia la situación actual acompañada por un escepticismo que incluye –desde ya– la propuesta socialista; o se conforman con proclamar las indudables ventajas que ofrece la democracia representativa y parlamentaria frente a los regímenes totalitarios. Poco, muy poco para un pensamiento que –siempre que exploró otros campos– dejó huellas tan creativas y sin cuya inscripción otra sería la historia de nuestra cultura.
Decía antes que, con la caída del Muro de Berlín y la disolución del campo socialista, un mundo unipolar nos desafía. El reconocimiento de los acelerados cambios que se produjeron en el mundo a partir de la caída del Muro han producido todas las consecuencias antipolíticas imaginables. Para empezar, el lugar común que se organiza a partir de declarar definitivamente muertas las utopías. Las utopías devinieron, así, en delirios anacrónicos y nostálgicos propios de aquellos que no quieren ver la realidad que se les presenta ante sus narices. Por otra parte, ya a nadie le quedan dudas acerca de que la demagógica superioridad e irreversibilidad de las experiencias socialistas en la Europa del Este no fueron más que una construcción mitológica. De ahí, a declarar la muerte definitiva de las utopías, hay un solo paso. Al argumento antipolítico de la muerte de las utopías, las militantes y los militantes les suelen oponer, tenazmente, la necesidad de recuperar la utopía.
Ahora bien: pienso que ha llegado el momento de preguntarnos si esta reivindicación de la utopía como oposición al argumento antipolítico que anuncia su muerte, es política. ¿No será que, siguiendo este camino quedamos aprisionados por la vieja (y falsa) opción que intenta confrontar ilusión y realidad, infantilismo y madurez, y su correlato moral optimismo y pesimismo? De todos modos, sea para enterrarlas o para resucitarlas, tal parecería que la crítica a las utopías se limita al reciclaje de los viejos valores y de los mismos conceptos de siempre. Cambio de táctica para evitar lo que es ya una exigencia política: la deconstrucción del sentido y del valor de nuestra heredada noción de utopía. Lo que –en palabras de Ricardo Piglia– sería reconocer que “este vacío presente, esta tierra incógnita, es también la utopía”. La utopía: “Este vacío presente”. Jamás las luchas sociales se han llevado a cabo en función de un ideal. Jamás, para conformar una sociedad deseada. Son las realidades existentes, la desesperación, lo que no se aguanta más, esta realidad insostenible la que pone en movimiento los cambios.
Las revoluciones no se explican por las metas y los fines como lo quiere una concepción iluminista de la historia. El fracaso de los '60 y de los '70 se basó en el equívoco de pensar que íbamos a hacer la revolución latinoamericana porque la decisión consciente de muchos conjurados así lo reclamaba. Después, con la disolución del campo socialista, al fracaso se le agregó la desilusión: esa dura realidad. Realidad que incluye la posibilidad –o la imposibilidad actual– de supervivencia de un socialismo local. Marx, en su época, no le auguraba condiciones de supervivencia a los comunismos locales. Ya que la premisa material del comunismo era el “desarrollo universal de las fuerzas productivas”, el comunismo podía tener solo existencia histórica mundial. Y en el caso de darse una revolución aislada en el mundo, Marx sostenía que sólo serviría para generalizar la indigencia. Así, un comunismo local estaría destinado a perecer atascado en las luchas por las necesidades y condenado a la extinción por el desarrollo de las fuerzas productivas y el intercambio mundial inseparable de ellas. Fue el proyecto marxista de un socialismo universal, o nada, lo que limitó la euforia frente a la revolución en Rusia (y llenó de una prudencia que frecuentemente fue malentendida) de intelectuales de la talla de Rosa Luxemburgo, Karl Kautsky y Gramsci. Lenin mismo insistió en condicionar el éxito de la Revolución de Octubre a la posibilidad de expandirse a Occidente. Los reparos de Stalin a los textos en que Lenin explicita esto fueron tan intensos como la adhesión que obtuvieron por parte de Trotsky. Abonan, como es de suponer, gran parte de la teoría de la “Revolución permanente”. Sí. Marx no le auguraba posibilidades de existencia a los socialismos locales. Pero Marx fue –no podría haber sido de otro modo– un hombre de su época. Genial, como para poder anticipar los problemas del capitalismo tardío, pero incapaz de experimentar lo que nosotros sí podemos: la vivencia de un mundo neoliberal en lo económico y neoconservador en lo político. Lo que nos impone, entonces, profundizar e innovar, más que desde la filosofía, desde la ciencia social, la economía política y la producción inconsciente. Inteligencia nuestra con la que deberíamos penetrar en la esencia del capitalismo contemporáneo como Marx lo consiguió para el capitalismo decimonónico. Esta condición de la producción inconsciente me parece fundamental desde que ha quedado excluida –y sigue excluyéndose– de las leyes objetivas de la historia. Por eso León Rozitchner no se cansa de insistir en que “a la historia de los procesos sociales objetivos, (a la historia) de los modos de producción y (a la historia) de la lucha de clases descritos por la teoría marxista, habría que agregarle ahora una dimensión nueva: la historicidad del propio sujeto, cuyo secreto y su compleja estructura se desconocía. Marx radicaliza la historia objetiva de la sociedad e incluye al sujeto humano como determinado por ella: el cuerpo, la imaginación y la conciencia quedan fragmentados y una lógica nueva los organiza. Pero Freud lleva esa radicalidad hasta el otro extremo: profundiza la historicidad del propio sujeto, cosa de la cual el marxismo no había dado cuenta”. Decía antes que nuestra historia de ilusiones socialistas abunda más en fracasos que en éxitos y que el desencanto nos amenaza por los cuatro costados. No obstante, por más que se proclame, no existe tal fin de la historia –y, por lo tanto– no existe una victoria final. Tampoco derrotas pasadas porque, para muchos de nosotros, vencer es sólo eso: intentar una y otra vez lo que deseamos.